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慈悲与智见:新旧译派的整合




慈悲与智见:新旧译派的整合 


作者:尊者智慧上师


(讲于维吉尼亚州布斯威尔之UMA)






今天所要讲的,多少有些自述的性质。



很久以来,我始终一心相信,宁玛、萨迦、噶举和格鲁四派,就其空观而言,都是显密合一,属于中观应成派。因此,我一直很想了解这几派对见、修、行的不同看法,而且一直在这方面努力。



尽管在印度并无新派旧派之说,可是在西藏所弘扬的真言宗却依译经时期的先後而分为旧译派与新译派。宁玛是旧派;萨迦、格鲁和噶举都属新派,因为此三派成立于仁钦桑布(RINCHEN BZANGPO,958-1055)译经之后。



较新的三派,在显教方面,无甚差别,但在真言(亦称密续)方面,则稍有不同。若不详察用词之异,你可能会误以为新译派之间在修真言上大有不同;其实,此三派的基本结构是一样的。



噶举传承出自达布拉吉(DAGPO LHARIE,1079-1153,冈波巴),达布拉吉的喇嘛是密勒日巴(1040-1123),而密勒日巴的喇嘛是玛尔巴(1012-1096)。玛尔巴个人的本尊是那诺巴传承中之密集金刚。



同样的,格鲁派的宗喀巴(1357-1419)所教无上瑜伽密续中圆满次第的五个次第,源于玛尔巴所传那诺巴讲授的『密集金刚密续』心要。此外,噶举与格鲁两派皆传之法中,还有很多要项,如『密集金刚密续』、长寿法、『喜金刚密续』及迁识法,都是出自玛尔巴。因此,在弘扬密续方面,噶举派与格鲁派之所依及其整体结构,大致相同,虽然在说法的明晰与详细的程度上,间或有异。



就哲学观点而论,大译师玛尔巴是在梅杰巴达(MAITRIPADA)的指导下探索中观的,梅杰巴达于其【真如十颂】(Tattvadashaka)中说:



离相离无相,而行中道者,

若无上师教,亦难脱平庸。



他的意思是,依真假相而说唯识者,不具究竟见,甚至中观派中未得上师授予心要者,也是凡夫。梅杰巴达的弟子俱生金刚(SAHAJAVAJRA)所作释疏中,认定此处之『上师』为伟大的月称,明言梅杰巴达认为月称所授心要是欲得无上见者所必需。因此,梅杰巴达的看法,亦即玛尔巴的看法,是月称之中观应成派的看法。



而且,玛尔巴的弟子密勒日巴,在其所作『颂五长寿姊妹歌』中说,尽管诸佛、法身、基、道等等,甚至空,都究竟是无,然在不加分析、不予追究的范围内,据无所不知佛说,对俗识而言,一切皆有。因此,密勒日巴既主张空也终不可得,又主张于俗谛中无疑是有缘起。如是区分谛,密勒日巴表明了中观应成派真实无误之见。由于格鲁派的看法也属中观应成派,所以噶举与格鲁两派在哲学观点上没有分别。



萨迦派在重点及措辞方面略有不同,但在大体的结构和教义的推演方面,与噶举、格鲁两派基本上是一样的。例如,格鲁派的创始者宗喀巴的两个大弟子之一凯竹(KAYDRUP)在他的『杂著』中指出,虽然宗喀巴与其萨迦派上师仁达巴(REDMDABA,1349-1412)解释中观的方式有所不同,但他们的目标是一致的,所不同者是他们的表达方式,而不是他们的根本思想。因此,大致上不难了解噶举、萨迦与格鲁三派的哲学观点相同,因其皆属中观应成派。



难以看出有此相似之处的一派,是宁玛旧译派。略言之,修行可以分为见、修、行三方面。旧译派与新译派之间,在见与行方面没有多大的差异,只是弘法的方式、从仪轨到讲道,略有分别。不过,在哲学观点上,若只看其表面,则因措辞不同而显得有极大的差异。



宁玛派的根本是如实有据的,这一点连格鲁派的创始者宗喀巴也承认。宗喀巴曾从来自何卓克(Hlo-drak)的大师南卡吉赞(Nam-Ka_gyal-tsen)处学得宁玛派的大圆满法。



宗喀巴视这位大师为自己的喇嘛之一,并赞其法教;宗喀巴没有去印度寻求不同观点的解决,而是靠着这位大师于见地上得大认定。这件事在宗喀巴的传记中有明确的说明。



的确,在新译派产生之前,有许多大学者和大师,如莲华生大师座下的二十五位弟子等等,都只是靠修行宁玛道而即生成为大师的。那时根本没有新译派。如今也是一样,我们还能看到许多人由于修行宁玛道而现大成就相。因此,我们可以认定,宁玛派的大圆满法确是深修无上瑜伽密续的清净法。



在凯竹的【杂著】中,一个有关反对宁玛派大圆满法的问题被提出来,问者不知道大圆满法是否清净。凯竹回答说,反对旧译派的大圆满法,乃是起因于某些修真言者外在的行为。他指出大圆满法是无上瑜伽真言中的高等修法,并且指出,许多人显然已依此见而达大师的高位。他又说;西藏译师访问印度时,于摩伽陀(Mangadha)曾看过【秘密藏密续】(Guhyagarbha)等的梵文原稿,他们所下的结论是,反对大圆满法会令人转入恶趣。凯竹所作【杂著】中的这一段写到:



问:真言宗的旧译派曾受早期学者的驳斥,迄今仍遭多人反对。这是怎么回事?


答:早期弘法时所译的秘密真言法教名为旧译,后期弘法时所译的名为新译。旧译派之所以常遭反对,乃是由于中期,因朗达玛王(Glang-dar-ma,约803-842)故法教衰败,真言行者从事不法,如结婚、纵欲等。如今仍有很多居士卷发成髻(状如在家的真言行者),对宁玛法教的讥讽,似乎就是根据这些认得行为而发。



此一真言宗的旧译派,其实际情况完全不是这样。起初,笃信佛法的几位藏王,派遣可靠的译师,如毗卢遮那(Vairochana)和玛尼克(rMa-sny,egs),以及五比丘等,带着大量的黄金为供,(前去印度)。在印度,他们从公认的著名学者与大师处,得到大圆满等无上秘密真言法教,而将其译成藏文。而且莲华生、无垢友(Vimalamitra)佛密(Buddaguhya)等大师,被请到西藏,宣讲上乘甚深法教。由于修此诸法,无数人得以解脱(轮回)而成大师。这一点己被正确认定。



此外,在桑耶寺仍保存着许多旧译派的印度文经本,去过印度的西藏译师说,「秘密藏密续」及「五显经」等现存于摩伽陀。因此,那些反对无上大乘的这些甚深法教者,只是(在积聚转生)地狱之因而己。



如是凯竹确认大圆满法为无比至深的修行无上瑜伽密续之法。因此,我们实可断定,大圆满法是清净法。



西藏佛教的四大派——宁玛、萨迦、噶举和格鲁——中有很多人都曾说过,此四派的根本思想完全一样。格鲁派的第一世班禅(bLo-bzany-chos-kyi-rgyal-mtshan,1567(?)-1662),在其所著「大印」的法本中说,虽然各派措辞不同,但在有修有证的瑜伽士分析之下,其根本思想皆归于一。第一世班禅喇嘛说:



「虽有自结合、小匣、五法、一味、四字母、息灾、驱邪、大圆满、以及中观等异名, 通了义经与因明, 有修有证瑜伽士,能籍析理而了知, 诸派思想悉归一。」



可是,有些格鲁派的喇嘛,如第三世班禅喇嘛(bLo-bzang-dpal-ldan-ye-shes,1737-1780),曾说第一世班禅作如是言,有其政治目的,并非真正认为诸派思想根本相同。他们之所以有此一疑,乃因大圆满观,在宁玛派是有所肯定的否定,而在格鲁派则是无所肯定的否定。由于这种缘故,他们觉得宁玛派与格鲁派之所见,无法一致。这一点曾引起很多争议,学者们提出目己的看法,彼此反驳。



噶举派与萨迦派里,在大圆满法方面,彼此公开反驳的情形很多,尽管格鲁派后期的作品中也有很多这类的辩驳,但在格鲁派所依据的宗喀巴的著作里,「宁玛」或 [大圆满]这两个名约,提都没提。反对大圆满法者,其所反对的只是某些人所说的某几点,但他们反对的方式,却不幸的易于令人产生一种印象,那就是整个大圆满法都遭到驳斥!实在可悲可叹。



在我看来!第一世班禅喇嘛的本意就是四大派所见相同,这一点无容置疑;许多修行者已依宁玛派的大圆满法而成为极有成就的瑜伽士,这一点也无法否认。如果瑜伽士能依某道而圆满获得如法的证悟,则该道即是清净道。因此,我曾深思如何才能使这两种说法归于一,虽然我已形成某些观念,但还不能完全肯定的解释明白。进一步的分析,仍有必要,不过先让我把自己的想法告诉各位。我的想法主要是根据宁玛派大师杜竹禅(rDo—grub-chen'Jigs-med-bstan-pai-nyi—ma 1865—1926)的作品,他的作品是我的分析之钥。



第一世班禅喇嘛说四大派皆归于同一思想,他以何为准而有此言?若说中观与宁玛派的大圆满法思想相同,那就太草率了。因为依月称的中观应成派所说,中观亦为小乘行者所共有,而大圆满法,不要说小乘,就连显教的大乘中也无。



在宁玛派所作的九乘分划中,有三乘是显乘,即声闻、缘觉乘、菩萨乘;有三乘是外密乘,即事、行、瑜伽;其余三乘是内密乘,即大瑜伽,随顺瑜伽、无上瑜伽。即使在六密乘中的外三密乘,甚至在内三密乘中的大瑜伽和随顺瑜伽,也找不到大圆满法,大圆满法只在为诸乘极顶的伟大无上瑜伽中才有。我们总不能说为九乘极顶的大圆满法与龙树所说的中观一样,因为中观甚至是已得须陀洹果(即已现证自性空之真谛)的声闻与缘觉所共修之法。是故,大圆满观与中观不能相提并论,若将大圆满观比作一般所修的中观,那就太离谱了。



如果宁玛派中此一诸密之尊与新译派的看法不能以显教所说的中观来统一,那麽还有什麽能与大圆满观相比呢?新译派所修的「密集金刚密续」等无上瑜伽密续中,有一种以殊胜心修中观的方法;所谓殊胜心即是极乐俱生慧。若将此种修法与宁玛旧译派的大圆满法等量齐观,那就比对了。



新译派对「密集金刚密续」所作的释论中,将观分为两个部分—能观与所观, 所观是指观见的对象,也就是自性空,自性空是慧识的对象。在这一点上,「密集金刚密续」与龙树的中观毫无分别。然而,就能观的证空之识而言,分别就大了:根据密集金刚法,于圆满次第,证空要用名为俱生根本净光心的高等较细之识,而中观派用以证空之识则比净光心粗。



据来自考卡(Kalka)的蒙古人达希克多杰(Dam-tshig-rdo-rje)说,大圆满观也分为能所两个部分来教。所观可解释为上述新译派所说的净光,也就是慧识所观之空:能观是精细慧识或根本心,不是一般的粗识。



在大圆满法中,「观」这个字通常不指所观之空,而指能观之慧识,多少有些所观之空与能观之证空慧识合一之意。此俱生根本净光心,在新译派的无上瑜伽法和宁玛派的大圆满法中,同样受到重视,乃新旧译派相比的适当之所。



以空为所观及以慧识为能观,不是密续独有的特色,而是类似中观自续派的以空为真谛及以证空之识为契合真谛,(这是新旧译派都承认的);可是在大圆满法中,能观,亦即以空为所观对象之心,不是大乘波罗密乘所说的那种普通或粗劣之识,而是根本智,或净光,或根本净光心,乃事物的终极状态。从中观所认定的二谛来看,此极细净光心看似契合真谛,实为俗谛,不是真正的真谛。因为中观派所说的真谛实乃辨空--事物终极存在方式--之识所发现者,而辨别(空以外的)一般事物之识所发现者则是俗谛。可是大圆满法本中所说的二谛就不是中观派所说的二谛了,因为前者并非建立在证悟实相方面的能所之分,而是与无上瑜伽密续中有关二谛的独特见解一致。



宁玛大师杜竹禅在其所著「秘密藏密续大旨」近开端处谈到「殊胜二谛」。他讲了七种殊胜真谛—基、道、果,果又分为五类。此法的根本教义是意金刚。意金刚是轮回与涅槃中的一切现象之基。此基,在新译派所说的无上瑜伽真言中,被称为根本俱生净光,而以真谛名之。 在宁玛派的大圆满法中,此根本心或根本智是真谛,而其所观染净诸相被认定是俗谛。俗谛是粗劣的外来现象,而真谛则指那根本俱生者,亦即无时不在的意金刚。这是以大圆满法为依据对二谛所作的独特解释。



尽管大圆满法所用的「真」「俗」二字也是中观派所用的,但意义不同我们要小心,不可混为一谈。此种意义上的差别,并非没有前例,因为即使在中观派内,真」这个字的用法也有多种。例如,弥勒的「大乘庄严经论」就谈到真俗二种皈依,他的「辩中边论」也从三方面来谈真谛:于中「所观」,真谛是空;「应用」真谛是禅定的慧识;「所得」真谛是涅槃。 



甚至在新译派里,[真] [俗] 字的用法也有不同。例如,解释无上瑜伽密续的五个次第时,诸新译派所讲的真俗二谛圆满次第,与其在谈中观时所讲的意义不同。就如大圆满法一样,新译派对二谛也有其独特的见解:能观之净光(极细净光心,为圆满五次第中的第四个)被名为「真谛」,然依中观派对二谛的区分,则为俗谛。因其只不过是「契合」真谛,而非真正的真谛。



因此,在新译派的无上瑜伽密续法中,作为轮回与涅槃一切现象之基的根本心,被认定是一切现象的真谛或法性,有时也称之为「净光」和无为。宁玛派称此根本心为「意金刚」,不是指那在作根本智和根本心的分划时与根本智对比的根本心,而是指那唯明唯知者,亦即根本智的本体------这是一切心终极的根本,不坏、不变、相续不断,犹如金刚。



正如新译派认定有一无始无终的根本心,宁玛派也认定有一无始无终的意金刚,于佛果位,仍继续前进,毫无间断。此心常住,故被视为[永恒] ,因而说它是:永恒心。说它永恒,并非说它不是刻刻不停地分解,而是说它相续不断。这由如弥勒在「现观庄严论」中所说,佛之殊胜行,因无尽故,而被视为永恒,此心非因缘所偶然新生者,(因其一直相续不断),故亦为无生。




以同样的语调,格鲁派的学者及大师诺桑嘉措(1423-1513)说:存在的,必属有为。他所说的[有为],比[有为]通常的意义广泛。但他并非断言一切现象,包括永恒的现象,都是因缘和合而生,而是说一切现象的存在都是有条件的,既要依赖其组成分子,也要依赖为其命名的见识。同样的,由于宁玛派所说的根本心不是依因缘而新起的,故名「无生」,此乃就「无生」的广义而言。



在宁玛派,意金刚被认定是真谛。此一真谛,不是像中观派那样从辨空之识所发现者的观点来认定的真谛,而是无始无终的根本净光心,乃轮回与涅槃中一切现象之所依,具有居佛果位的法身之性。此根本净光心超越一切偶发现象,故名真谛,其游戏、显现或粗相,即是俗谛。



此根本心之体,本来清净,或用中观派的说法,自始即天然无自性、 在此唯明唯知之性当中,一切染净现象,皆此根本心自发性的游戏或显现。所有如是生起现象,皆以此自发性为其特色。此根本心所发之无碍光辉,名为「悲」,因为此根本心之果是佛的悲行。而佛的悲行则是建立在意金刚本来清净之体及其自发性上,自始本来清净并有自发性的意金刚,是轮回与涅槃中所发生的一切现象之基。即使在你仍为众生之时,尽管起诸善不善念,如贪、嗔、痴等,意金刚本身并不受这些烦恼的染污。水虽可变得极脏,然其性依旧清净,不为污物所染。同样的,无论意金刚起何烦恼游戏,无论这些烦恼有多强,根本心的本体,也就是此类有为相的基础,依然不受烦恼的影响,仍是无始以来就好,亦即尽善。



佛果位之十力及四无畏等殊胜品性,其本质皆在此意金刚中,只因心某些情况出现而不能显露。所以说,我们自始即是觉者,本具尽善的根本心。



你若认清此一实相、真谛或根本心,并且确定轮回与涅槃中的一切现象皆为其游戏,那麽你就会随之而了解一切染净现象,皆如中观派的经典所说,只是有名无实的存在。你会了解一切生起的所知对象都是偶发,而无实质,你所了解此类现象虽自始即非自成,但看起来仍让我们觉得它们有其独立性,因而执著其自有的假象。你还会明白、此种误解令人造诸善恶之业,积聚业因,致愈深陷轮回。然而,你若能令这一切现象显示出其为根本心的游戏,离不开根本心的范围,你就不会受世俗人见的影响。当我们能亲自认清自己的本体,并于禅定中始终不断地直证其义时,即使行于世间,我们依然是佛。



新译派也同样说,净光实现之时,即是大瑜伽士安歇之时。用新译派的话,一切造业积因之戏论都是粗识,比白相心、增长心和近成就心还要粗,这些心必须先断,净光心才能出现。已现净光心后,我们若不能留在净光心中,则近成就心增长心和白相心都将陆续出生,并起八十种见,以至再造染业,又积染因。这是有害的。然而一断八十种见,以及白相心,增长心和近成就心,我们就能安住于净光,不起烦恼和诸见。安住此境,即超出见外,在此阶段,就连最强的烦恼也闯不进来。是为真正安歇。



以上是新译派的说法。宁玛派的说法是,你若得知意金刚的实相,亦即意金刚的存在方式,你就了解轮回与涅槃中的一切现象都是籍着意金刚之力而起,都是意金刚的游戏。因而证得诸现象非自有,乃是借此根本心之力而有。诚如龙树在「宝鬘」(Precious  Garland)中所开示的:轮回是假,乃因轮回是依假因——无明——而起;是故,虽然根本心的本身非假,虽然轮回与涅槃中的一切现象都是根本心的游戏,但这些现象在表面上看来并不如此,所以说它们是假。明白这一点,你必会了解这些现象的存在都是有名无实的。杜竹禅说,当我们能确定一切出现的所知对象都是根本心的游戏时,我们必更能了解应成派的主张,那就是这些现象只籍概念之力而存在。



大圆满有一修法是,在保持对根本心体的觉知之下,观轮回与涅槃中的一切现象为心之游戏或心自放之光。尽管很少讲到除去作为否定对象的自性有,也很少讲到证悟一切现象有名无实,但这些都随着了知此诸现象只是根本净光心的显现或游戏,而附带了解了。因此,新译派讲中观时所说空观的要点,什人圆满的此一修法中全有。



中观应成派谈此证悟,是从现象非自有,仅籍俗名而存在这一方面来讲。依格鲁派及他派的说法,修禅观时,仅以自性空为所观对象,此外别无其他,也就是只观所欲否定的对象——自性有——之反而已。修者力求住于禅观,不失其所观对象,确定此义之识必须具有能证悟无所肯定之否定的一面。所谓无所肯定的否定,即是不意味以任何肯定的事物来取代所否定者的那种否定。空是无所肯定的否定,此乃中观派的根本教义。这一点,清辩在注释龙树的「中论」第一章第一偈时,讲得很清楚。龙树于该偈中说:诸法不自生、不从他生、非自他共生、亦非无因而生,觉护与月称也是这么说。



不过,修大圆满法时,所观的是根本净光心,要一心观此唯明唯知者,故此修观之心没有仅证无所肯定之否定的那一面。然而,于此阶段之前,在修名为「突破」之法而初识根本心时,修大圆满者分析此心从何处生起、住于何处、往何处去。在如是修行的过程当中,如中观派的经典所说,修者确认此心离戏论二边——这是证悟此心之无自性。随後,在观无生、无住、无去之根本心或净光时,修者观有所肯定的否定,观中观根本心虽显现,但修者了知其为自性空。



宁玛派的突破法,主要是就空与心之关系来说空。而中观派则主要是就空与人之关系来说空,它将一切现象分为用物之人及所用之物。突破法上修空与心有关,这是因为宁玛派非常注重心的本体,也就是认识力或根本心。



圣天(Arvadeva)所著的[修行明灯](Lamp Compendium for Practice),是[密集金刚密续]所说之五次第的释疏,而[密集金刚密续]则是诸新译派——尤其是格鲁派——的一部主要无上瑜伽密续。在[修行明灯]中谈到五次第的第三次第——[心离缘]——时,圣天说若不知心性,不能得解脱。他没有说若不知人性或外芽(external Sprout)性,不能得解脱。



的确,仅就破自性有而言,心之空与人之空或芽之空,并无不同。但由于他是在解释密续,是在无上瑜伽密续中心离缘次第解释密续,所以他才强调从证空之识而来的分别。正如圣天着重心性,宁玛派的突破法亦复如是。修突破法者是在了解心以无自性为其特性的情形下观心。



宁玛派没有明确详尽地说空、心合一是有所肯定的否定还是无所肯定的否定;不过,有几位宁玛派的学者会说它是有所肯定的否定。因此而有人说,主张空、心合一观是无所肯定之否定者,不可能与主张其为有所肯定之否定者同意。然而,这个问题没那么简单。



甚至显教所说的禅观,也分根本二类:(一)观所观,如观无常等;(二)观能观,令成为另一种能观,如修爱心之类。



在作宁玛派的深心「观」时,心自行认清其甚深心性,并于观中持此认知,如观能观。当此甚深心认清自己,唯有此心分明。由于修者在接触和认清此甚深心之本体前,即已因修突破法—观心自何而起、住于何处、趋入于何——而确定心无自性,故于此时修者所了解的以无自性为其特性之心出现,即使可称此为观有所肯定的否定,那也与对如幻之相的有所肯定的否定不同。如幻之相是相与空的和合,乃中观派用较粗之识所观的对象,而宁玛派的深心观则是以较细之识来修行的。当修者对根本心愈来愈熟悉时,错综复杂的概念愈来愈少,识变得愈来愈细,终至净光显现。



连新译派也说,当净光显现时,自性空会出现。根据格鲁派学者及大师诺桑嘉措的说法,指母净光出现,即使是对死时的凡夫显现,空也会出现,但凡夫不能确知此空。因为,当任何众生,纵然是虫子,死时有二相对的粗相也会消失,不是自性有相或俗相消失,而是较粗的俗相消失。所以说:当死亡净光显现时,空也出现;但死者,除非是有高等成就的瑜伽士,不能确知此空,因为此空之现,不是由于否定对象——自性有——已除。然而,当确实知空者之心认清心之本体时,则有二相对之相的消失。对此等人来说,无疑是心与空之合一不分,无疑是有二相对之相转化为空的完全实现。



在大圆满法中,当瑜伽行者愈来愈习惯于观精细心之空与相的和合时,亦即观以无自性为其特性的根本心之有相而空时,戏论之相在根本心中渐退,而让极细净光显露出来。是故,新译派所用显密共同的修空观法,其中一切要素无不为大圆满法所有。



这是宁玛派大圆满法的观真谛或根本心之道,在新译派看来,根本心的实现与(眼、耳、鼻、舌、身、意) 六识的显现,不可能同时发生。必须先消却所有较粗之识;犹如夺其运作功能,然后根本心才能露出本来面目。对事物起理解作用的粗识与细识,不可能同时发生。



然而,在旧译派的大圆满法里,不中止六识的运作,也能得见净光。甚至当碰到某一事物——我们因妄自将其本无之善恶加了上去——而起烦恼时,此烦恼本身,也具有唯明唯知之性。由于净光心有一般心的唯明唯知性,所以净光心的一般因素,甚至在贪、嗔等粗劣的烦恼识中也可找到。诚如杜竹禅所说,唯明唯知这一因素,一切识中都有,甚至在起强烈的烦恼时也找得到,无须中止六识的运作。



同样的,「时轮密续」也谈到,在根本心未实现的情形下,生起空相或根本心相的可能性。据说对佛法毫无所知的小孩,在游戏中就能做出空相。空相虽必是精细根本心之相,但不一定要中止六识的运作和显现此最精细心才能令空相出现。这与大圆满法类似。在大圆满法中,若欲认清此唯明唯知的因素,不必中止六识的运作,也不必显现最精细的净光心。



然而,当修大圆满法或「时轮密续」的瑜伽行者有了高等成就时,六识自会停止运作,而最精细心也会像新译派的秘密真言道所说的那样显现。所不同者是,在大圆满法中,确认根本心这项修行开始时,无须停止六识的运作,而是在不理会粗识的情形下,瑜伽行者确认净光。已有此种成就时,不必故意消除善恶之念:不管何种概念生起,它也无力骗过修行者,修行者仍能一心专注那唯明唯知的因素。因此,那能引发错用此心、妄加判断现象之缘力减弱,概念无法真正形成,其力量也就愈来愈小。如是,大圆满法乃有了一种独特的方式,为已接触并认清根本心者,解说见、修与行。



因此,根本心的修行方式是根据:


(一) 新译派所讲的「密集金刚密续」;

(二)时轮空相法等等;

(三)宁玛派的大圆满法。



根据新译派,修秘密真言到某种程度时,修者修特殊法,如利用性伴侣、打猎等等。虽然利用性伴侣之目的,不难被说成是为了用欲于道及引出较细的证空之识,但打猎就不能作此解了。打猎之特殊目的,仅适用于那些已对根本心有高度的认识,致能对根本心的修法有大信心之人,这些修行者业已超越概念的领域。有此性情之人,没有一念落于善恶两边;只有在这种崇高境界中,才能以悲心将嗔怒用于修道。是故,新译派的此一修法之基,与大圆满法之基相同。



此一重要的统一法之得以彰显,是由于综合说明中观、「密集金刚密续」、「时轮密续」、「上乐金刚」等母密续和大圆满的看法,以及杜竹禅所作关键性的解释。不过,当面请教有修证的喇嘛也是必要的,我所作的说明是根据完全合格的宁玛派学者及大师杜竹禅的法教。杜竹禅是詹扬钦戴汪布(Jam-dbyangs-khyen-brtse-dband po,1820-8892) 的弟子,而詹扬钦戴汪布又是垂松戴珍王(King Tri-song-day-dzen)转世,也是对宁玛、萨迦、噶举、格鲁诸派的看法毫无偏见的一位令人惊叹的喇嘛。杜竹禅在十八、九岁的时候,不但己精通他所专修的大圆满法,还已精通许多中观、般若波罗蜜和因明的经典,以及新译派对「时轮密续」和「密集金刚密续」所作的解释。



我早先曾注意到,宗喀巴在解释「密集金刚密续」序文中前四十个字母的含意时,引用龙树所著「五次第」中的一句折:「诸法犹如虚幻之禅定。」宗咯巴引用这句话来证实一切环境与众生都只是气与心的游戏。我感到此中法义甚深,乃以宗喀巴所说为基础,探索与之相应的这些法教。读杜竹禅的作品时,我觉得他好像在抚摩我的头,予我印可,令我相信自己的看法不是没有根据的。可是,我还不能声称自己的看法千真万确,因其只是我的推断。我们有必要熟习中观、「密集金刚密续」和「时轮密续」,及对杜竹禅的「秘密藏密续大旨」作深入的研究。



显然,因明论者及中观派的推理,不足以说明秘密真言的高等修行方法,无论是新译派的,还是旧译派的。例如,在密集金刚法中,某些相( 例如幻身) 被断定是道,而且( 圆满次第之) 第四次第的实际净光殊胜慧,可以当下作为对治人为与先天烦恼障之法。这几点,不了解无上瑜伽密续中所说的较细之气和御气之识的话,就无法解释;只靠因明论者和中观派的推理是不够的。同样的,甚至在新译派内,只修过密集金刚法的,也难以相信时轮法所说脉与气的结构,或难以相信依脉、气而确立之可作为不变极乐起因的空相。此不变极乐一起,组成身体的两万一千六百个物质因素,即被两万一千六百个白、红明点所化,致令两万一千六百种放射潜能得到调伏,而实现佛果。只有靠着具足资格与修证的喇嘛明确开示,指出此为某些密续所说之正道,以及行此正道即能产生某些证悟,原仅修行他法之人,才能接受此法。



同样的,大圆满法开示道等的方式,例如朗禅巴( kLong-chen-pa Dri-med-'od-zer,1308-1363) 所著「无上乘宝藏」中所用的方式,与新译派略有小异。由于说法的对象是不同类别的人,而且所说之法都是根据佛法共依之二谛,故其差别只在不共的特色。是故,不可仅因某种说法的方式与自己所习惯者不同而斥其为谬误。



同样的,由于诸瑜伽行者身体上的差异,诸脉的结构及依脉而起之相的顺序,在密集金刚法、时轮法和大圆满法中就有了不同的解释。例如,密集金刚法说头顶上有三十二脉瓣或脉辐,在咽喉则有十六,而时轮所说与此相反。再者,密集金刚法说,在分解的阶段,阳焰的出现先于烟;而时轮法则说,烟的出现先于阳焰。密集金刚法所说之相总共有八,而时轮法则说有十,大圆满法中也有类似的差异。



所谓不同之法,只是在显示根本净光心方面提出不同的方法而己。密集金刚法中,有内气( 或活力之流) 瑜伽。上乐金刚法中有四乐之生起。喜金刚法着重名为「忿怒母」 ( chandalc) 的内热。时轮法中有定于空相的修法。大圆满法的特色是:不借推理等法,只藉保持无念状态!加上各种外在与内在的情况,即可引出根本净光心。噶举派的大手印法中,也有类似的修行。



在确认净光方面,大圆满法是:例如闻声,在听到声音与产生此声为何的概念之间,有一种心。此心全无概念,但并非处于睡眠或禅定状态,其间所闻乃是此唯明唯知之心体的反映。确认根本心体,就在这种时候。新译派中学习哲理而常念「唯明唯知」这一识之定义的人,须在实证中认清此识。光是念定义,区分和说明不够,必须要有实证。在这一方面,大圆满法极具价值。它能令人见到此唯明唯知之心体的实相。



大圆满法中说,人不能藉造作之心成觉,而是先要认清根本心,由此了知一切现象都是根本心的游戏,同时针对此点不断予以确认。这种修行,无须念咒、诵经等等,因其所修更高。念咒等修行是造作的,必须努力才行。而认清根本心,于中修持,则是毫不费力的自然修行。费力的修行乃一般心之所为,而不费力的自然修行则是根本心之所为。



要能从事这种毫不费力的自然修行,只读书是不够的:你必须具足宁玛法的预备修行,此外还须有宁玛合格上师的特殊教导与加持。弟子本身也必须是已积大福德者。连伟大的吉梅灵巴( Jigs-med-gling-pa,1729/30—1798)都要闭关精进三年零一个半月,根本心境才显现出来:这是不容易成就的。杜竹禅也是一样,他非常用功,他所有的著作都强调, 从事这种不费力的自然修行,修行者必须致力于所有预备修行,在有修证的喇嘛引导下得见根本心,然后专观此心,完全不念今生。他说,只有这样才能认清根本心境,别无他法。



可是,有些人误解了此法之无须念咒和观想本尊等, 而认为大圆满很容易修, 这真是愚蠢。大圆满法一点也不容易。不懂中观、没有发过菩提心的人,很可能觉得大圆满无法修。然而懂中观、发过菩提心的人,就能在修大圆满法方面极有成就。



由于修如是圆满之法,我们得以成就佛之法身与色身的合一。根据密集金刚法,成就此种合一是靠修世俗幻身与终极净光的合一。在时轮法中, 此一成就是靠空相与不变极乐的合一。在大圆满法中,此一成就是靠见、修合一,或突破与跃过合一。所有这些道的实质,终归是根本天然净光心。连作为弥勒的「大乘庄严经论」之基的显经,也以此根本心为其谈论佛性或如来藏时思想之所依;虽然在根本心的修法上不如无上瑜伽密续各派所说的那么完整。



这是此诸不同宗派相会对比之点。超越门户之见, 我们就能看出此诸宗派的根本思想终归于一,因而能有很多唤起深悟的发现。