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谈色蕴(三)(金庸)



谈色蕴(三)

金 庸


上篇: 谈色蕴(二)


第三章


在开始讨论之前,对于佛陀说法的基本态度,应当有一个明确了解。


佛陀说法,依听法者的性格、修为、知识程度,而有种种变化,但所说内容集中于一点:怎样解脱生命中的基本痛苦。所以佛陀说,大海只有一味,盐味,他说的法也只有一味,解脱味。


别人向他请教各种各样的问题,如果是与解脱有关的,他不厌其详地反复解说;但如是与解脱无关的,他或者不答,或者指出所提问题不适当,在更多的情形下,他将讨论带引到解脱上去,总之是要使听者得益。


中含「箭喻经」中的比喻,常常为人所引用:


有一个人,一定要请佛陀回答,到底世界是不是永恒的,世界有边还是无边等等。佛陀说了个比喻给他听:有人身中毒箭,求医生医治,但他坚持不可先拔箭,一定要知道射他的人叫什么姓名、身材怎样、相貌如何、属于什么种族、住在什么地方;要先知道射他的弓是什么材料做的,弓弦是什么材料,弓的颜色如何;要知道箭杆是竹是木,箭羽是哪一种鸟羽,箭头是什么材料所制,制造箭头的人叫什么姓名,身材相貌如何,是什么地方人等等。这些问题还没有查清楚,他早已毒发身亡了。佛陀说,当务之急是拔出毒箭,治毒疗伤,其余的问题都和治疗伤毒无关。


佛陀不论在什么场合、在说法中提到任何事物,总是引导人走向解脱的正道,对于「色蕴」也不例外。他谈到「色蕴」,决不会是向人教导生理学或心理学,更加不是物理学、化学、天文学、地质学或任何一门学问。佛陀这个立场坚定无比,因为他知道人命无常,不容许浪费时间和精力去讨论与解脱无关的事物。


在硏究「色蕴」问题之时,时时记着「箭喻经」的要旨,相信会有助于我们得到比较正确的看法。


 


佛陀出家时,他的独生爱子罗睺罗还是个婴儿。罗睺罗长大后,也出家去做佛的弟子。在罗睺罗十八岁那一年,有一天他跟在佛陀身后出去乞食。他看到佛陀庄严的体貌,心中充满了爱慕的念头,跟着想到,他自己的身体相貌也是一样的英俊魁伟。佛家的记载中说:当父子两人一前一后的行走时,就好像一头御象后面,跟着一头同样庄严的小象;好像国王池沼中的一只天鹅,身后游着同样美丽的一只小天鹅;好像御苑中的一头雄狮,身后跟着一头同样极具威神的小狮。两人都是金色的脸庞,都是出身于剎帝利阶级的王子,都是舍弃了王位而出家修道。罗睺罗心里想:「我也像我父亲世尊一样形貌英俊。世尊的身体相貌壮美之极,我也是一样。」


佛陀心想:「罗睺罗这孩子在想什么啊?」跟着他就明白了罗睺罗心中的念头,决定立刻好好教训开导他。船底下一个小小的漏洞,能使一艘大船沉没。罗睺罗这种愚蠢、虚荣的念头,对于自己身体形貌爱慕染着的心情,非立刻驱除不可,否则的话,会使他堕落。(以上两段文字译自锡兰英文版佛经选译「大罗睺罗经」的注释,「法-轮丛刊」三十三期,页二八、二九)


经文中说:


「于是世尊转过头来,对罗睺罗尊者说:『罗睺罗啊,色的所有一切,不论是过去的、未来的、还是现在的,不论是内部的还是外部的,粗大的还是细小的,美丽的还是丑陋的,远的还是近的,以正确的智慧来如实观察,都应当明白:这不是我,这不属于我,这不是真正的我。』


「『是,世尊。只有色才是这样的吗?世尊。』


「『色是这样,罗睺罗;受、想、行、识,也都是这样。罗睺罗。」(伦敦版英译「中部经」卷一、页九一)


罗睺罗听了之后,不去乞食了,回到住处,坐在一株树下打坐,沉思佛陀的教导,到得晚上,再去向佛陀请问。


佛陀进一步向他分析:人的身体由地水火风四种物质元素所组成,还得有空隙和心识,那就是所谓「六界」。肠胃肺肝之类是地,血髓泪汗之类是水,呼吸之类是风,与消化、体温有关的是火。这四种元素的性质,与外界物质的性质并没有什么分别,都是无常的,所以自己的身体并没有什么可以值得自傲的。


经文说得很明白,罗睺罗对自己的肉体心生自满,佛陀立即向他开导。「色」与受、想、行、识连在一起时,一定指「色蕴」,一定指自身肉体。


汉译「增一阿含经」中与此相当的经文很简短,只有两句:「尔时世尊右旋,顾谓罗云:汝今当观色为无常。」(大正新修大藏经一二五·五八一)罗云就是罗睺罗,译法不同。


「杂阿含经」廿三经、廿四经说的是罗睺罗去向佛陀请问,怎样能破除各种错误见解。


佛陀说:


「罗睺罗,当观:诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内若外,若粗若细,若好若丑,若远若近,彼一切非我,不异我,不相在。」


「诸所有色……不相在」这段经文,在阿含经中反复出现。杂阿含经共五十卷,我数到第七卷,从廿二经到一八六经,一共有廿四篇经用到这公式。可见这是佛陀在提到「五蕴」时所常用的解说。佛陀在菩提树下得到大觉悟后,即到鹿野苑向侨陈如等五比丘说法,说四圣谛、八正道。第二次对五比丘说法,说五蕴无常,非我,便使用这个公式,记载这次说法内容的,南传相应部是「五比丘经」,杂含是第三十四经。


佛说法四十五年(或说四十九年),基本上都不离开这个公式,所以明确了解这段经文是有必要的。我们这里只讨论与「色蕴」有关的部份,至于「受想行识,亦复如是」,则不属本文范围,虽然,色受想行识五蕴事实上不可分割。


A、「若过去、若未来、若现在;若内、若外;若粗、若细;若好、若丑;若远、若近」这十一个形容词,是佛陀对五蕴的「总解说」(杂含五八经称之为「彼一切总说阴」,英文译作agroup-definition of the groups,巴利文是khandhadivacana),可以适用于色受想行识每一个蕴,后来偶尔也用在眼耳鼻舌身意六处上。「若」「或」的意思。以时间分是过去、未来、现在;以相对位置分是内外;以外形分是粗细;以价值分是好丑(玄奘大师在「大毘婆沙论」、「集异门足论」等论中译作「若胜、若劣」,意思相同);以空间或三世分是远近。这五组形容词用在色蕴之上,与用在其他四蕴之上,解释应当有所差异,物质的粗细和心理因素的粗细自然不同。


觉音在「清净道论」中详细说明,佛陀所以反复使用「若过去、若未来」等十一个形容词,真正意义不在对「色蕴」等等下什么定义,而是教人在这十一种情况上分别思考:过去的肉体是无常的,所以不是我;未来的肉体也一定是无常的,所以不是我;容貌美丽,那是无常的,并不是真正的我……在任何情况下都是无常、非我。(见巴利文协会英译本页七三六—七,美国查巴拉公司另一译本卷二、页四八三)


「过去色、未来色、现在色」——每个人对自己的青春和健康都十分敏感,对疾病和衰老会忧虑挂怀,这是认识生命真相的第一步。『少小离家老大回,乡音无改鬓毛衰」,「树犹如此,人何以堪?」昨日之我,非今日之我,这种无常之感,是最容易体会到的。传说苏东坡对他爱妾朝云说了一句「门前冷落车马稀,老大嫁作商人妇」,朝云登时领悟到红颜不可保,就此出家,那就是明白了佛说「过去、未来、现在」之色「无常、苦」的道理。


「内色」指身体内部的五臓六腑,虽然自己的肠胃等不可见,但总是可见之物,「外色」指身体外部的手足躯干,眼耳鼻舌等。


「粗色」指肩背四肢等,「细色」指身体内部肉眼不可见的细胞、血球等。


「好色」是肉体中的美好部分,「丑色」是肉体中的丑陋部分。「远色」「近色」依空间距离而分,用在自身肉体上,似乎不合适。我想可以解释为三世的分别,远色是前生或来世的肉体,近色是今生的肉体。佛陀在菩提树下证道,首先见到他过去无数世中的生活。轮回转世的观念,是佛法的基本支柱。


以上的解说,与传统说法颇有不同。事实上,佛陀并未作进一步的说明,传统解说只是各部派论师们自己的想法,各部派并不相同。小乘论师的解说,一般说「内色」是自己身体,「外色」是外界物体与别人。南传上座部说「远色」是远处的物体,「近色」是近处的物体。有部则说「远色」是过去,未来之色,「近色」是现在之色,这解说与过去、未来、现在色重复,很不妥善。近代锡兰学者迦耶蒂莱凯(K.N.Jayati lleke)教授根据南传传统,说「细色」是身体内部的蛋白质,脂肪、碳水化合物等(见锡兰「法-轮」丛刊一六二—四期)。我以上所作的解说,自觉矛盾较少。事实上,佛陀的「总解说」用了十一个形容词,主旨只是在说「所有一切」,对色蕴而言,是生理组织中所有一切器官,肌肉、骨骼、毛发等等,并不需要将每一种东西和每一个形容词准确配合。例如,远近、内外等形容词,用在受想行识四蕴上就不大可能,心理因素必定是在人身内部的。


B、「非我、不异我、不相在」,这问题十分艰深复杂,是佛学者的主要争论题目之一,本文不能讨论。暂时这样解说:肉体并不就是真正的「我」,「我」和肉体不能互相脱离而独立存在,肉体不是「我」的一部份,「我」也不是肉体的一部份。


 


外物能不能属色蕴?


活人的肉体是色蕴,那是没有人异议的。但色蕴之中除了活人的肉体之外,是不是还可以包括其他的外物?如果把「若外」解说为外界的物体和别人,「若远、若近」解说为远处或近处的物与人,那么「色蕴」自然不单指自己的肉体,可以包括世界上所有的物体。


但这样解说有许多无法调和的矛盾,事实上不能成立:


1.佛陀不可能教人去详细观察外界的物质与别人而求解脱,相反的,佛陀十分反对把注意力去分散在外界的事物上。也有过一些例子,当某一个弟子对美貌女子起了爱慕的念头时,佛陀教他想象这个美女衰老了之后怎样,死了之后尸体腐烂的景像怎样,用以克制情欲(中含「苦阴经」)。然而这只是偶然的例外,而且这种想象的目的,毕竟是对美女终于「不观」,而不是「细观」


如果外物属于色蕴,那么天上的鸿鹄苍鹰,树上的芒果香蕉,远处的麋鹿白兔,近处的红花绿叶,以至头顶的浮云白日,身畔的蜘蛛蚂蚁,自然都属色蕴,不免什么都来「正观」一番,那就不知道是在对佛法「善思念之」,还是在远足旅行了。


2.佛家的修为功夫以禅定为主,打坐深思,如何能去观察外物,观察别人?硏究外物的物理学家、化学家等等,决不能用禅定的方法来内观自省而得到研究的结果。


3.色蕴一定与受想行识连在一起说,如果色蕴包括外物,受想行识也就包括别人的受想行识。然而如不使用近代的科学仪器,别人内在的心理活动是无法观察的。观察都不可能,如何「正观」?双目炯炯地去观察别人的身体,也实在不大妥当。


有一种流行的说法,说佛学主要是心理学。如果心理学是指西方近代的心理科学,那么这种说法有一个重大的不妥之处。西方的心理学是观察、分析、研究别人的心理现象,在不能用人来做实验的情况下,就用老鼠、猩猩、狗等动物来做实验,目的是了解一般人的心理。佛家的内观自省是认识自己的心理。这种内观自省的结论,佛陀早已用法眼、慧眼、佛眼见到了的,他把方法告诉别人,教导听者依法观察自己的心理,因而得到同样的结论。西方心理学家的工作,是从研究之中不断累积知识,从少知到多知。在佛家,最后的知识早已确立,完全不必再继续研究。如果将心理学上的真理比作一本厚书,西方心理科学的厚书中,只有前面几页中写了字,其余的是一片空白,学者的一切研究,在于希望能在这本厚书中继续写几行字;佛家这本厚书却早已由佛陀全部写成了,佛弟子的一切修为,只是希望能读通这本厚书而已。所以,佛弟子根本不必去观察别人的心理状态。


4.四阿含中,杂阿含经的经文最短、最零碎,因此也最近似是原始记录。好像「论语」记述孔子的言论,也都是零零碎碎的短篇。杂含最初几百篇经,极大多数是佛陀教人观察五蕴,因而得到解脱。


例如杂含第一经:


「尔时世尊告诸比丘:当观色无常,如是观者,则为正观。正观者则生厌离。厌离者喜贪尽。喜贪尽者,说心解脱。如是观受想行识。」


第四经:


「于色若知、若明、若断、若离欲、则能越生老病死怖……如是受想行识。」


这些经文中的「色」,当然都是「色蕴」的简称。对于自己的肉体和心理能有正确的了解,能摆脱欲望的纠缠,是解脱生老病死大恐怖的第一步。外物与别人固然也都无常,但外物与别人无常,自己不一定感到痛苦。在凡夫俗子,对于敌人的无常只有高兴,决不痛苦。也只有林黛玉之类多愁善感之人,才会因花谢花落而大洒眼泪。对于须弥山将来终究也会毁灭,恐怕没有多少人会深切焦虑,杞人忧山。生老病死的大恐怖,主要出于对自己身体的关切。常人对至爱亲人的疾病和死亡感到极大痛苦,但出家的比丘通常对亲人的依恋是已经断了的,否则不会出家。


5.佛陀说色蕴,又经常与「非我、非我所」相联系,教人认识肉体并不是真正的我,也并不是真正属于我的东西。


人们常说:「金银财宝是身外之物,生不带来,死不带去。」一切身外之物并不是我,那是谁都知道的,何用佛陀谆谆教导?如果一切外物都属色蕴,是否有人见到一块石头,一头牛,会误会石头就是我,我是牛的一部份,牛是我的一部份?如果真有这样的人,佛陀不知要设计怎样一种「方便说」,才能使这位仁兄明白他并不是牛。


佛陀曾明确的说,人身有「内身」「外身」之分,中含「念处经」说四念处,第一念处是观察自己的身体,其中一段是:


「从头至足,观见种种不净充满。我此身中有发毛爪齿、粗细薄肤、皮肉节骨、心肾肝肺大肠小肠,脾胃抟粪,脑及脑根,泪汗涕唾脓血肪髓涎胆小便。如是,比丘,观内身如身,观外身如身。」


这篇经文中,「观内身如身,观外身如身」这两句,一共重复了十七次。虽然说的是内身、外身,但色蕴既等于身体,身体有内外之别,色蕴的「若内若外」自然也可指内部的各个部份(心肾肝肺等),以及外部的各个部份(毛发爪齿皮肤等)。所以色蕴的「若外」,未必如后世论师们那样,以为一定是指外界的物质。


事实上,佛陀曾明确指出,外物并非色蕴。杂含第二六九经:


「尔时世尊告诸比丘……譬如,祇桓林中树木,有人斫伐枝条,担持而去,汝等亦不忧戚。所以者何?以彼树木非我,非我所。如是,比丘,非汝所应者,当尽舍离,舍离已,长夜安乐。何等非汝所应?色非汝所应,当尽舍离,舍离已,长夜安乐。如是受想行识。」


树木枝条是外物,与自己无关,别人砍下来挑了去,自己丝毫不会忧愁难过,谁都知道,树枝不是自己色蕴的一部分。为了得到永远的安乐,应当认识,自己的色蕴以及受想行识,其实也像外物一样,并不是真正的我,那么色蕴如有损伤,最后死亡,心中也不会忧愁悲伤了。所以要努力把色蕴看作外物,事实上并不是外物。如果树林枝条本来就是色蕴的一部分,佛陀这段教导变成了毫无意义。(在英译相应部廿二篇三十三经中,「色蕴」直截了当的就译为「肉体」。)


佛家的书中常说:「见到了女子,年长的当她是母亲,年纪相仿佛的当她是姊妹,幼小的当她是女儿,这样就不会对她起淫邪之心。(杂一一六五经:「若见宿人,当作母想;见中间者,作姊妹想;见幼稚者,当作女想。」)只因为这个女子事实上不是母亲、姊妹、女儿,才要故意设想当她是母亲、姊妹、女儿。如果她真的是母亲、姊妹、女儿,自然根本不会起淫邪之心,不存在当不当的问题。


「眼……耳鼻舌身,触缘生身识。三事和合触,触俱生受想思,此是无色阴。身根是色阴。此名为人。」(杂三〇六经)


这个定义说得很明白,受想行(上述经文中译作「思」)识四者是「无色阴」,身根是「色阴」,五者相合,称之为人(活人)


「中含,大拘希罗经」「有三法,生身死已,身弃冢间,如木无情。云何为三?一者寿,二者暖,三者识。」


活人身体有生命,有温度、有心识,这是与尸体的差别。


觉音「清净道论」十四章七五节中分析,「色蕴」的生起有四个条件:温度、业力、营养、心识。这些条件对于木石泥沙等外物并非全部必要,人身却非具备不可,否则活人的肉体不可能产生。


「五蕴」是指活人身体的五个组成部份,「色蕴」只指活人的肉体。一旦生命脱离了躯壳,身体变成了尸体,那就不是「色蕴」了。「五蕴」是一种活动的(dynarnic)组合,不断的互相发生作用。佛陀的教导中对这一节一再强调。


人死之后的尸体都不能算色蕴,何况木石泥沙?


在佛陀的时候,印度有许许多多不同派别的宗教和哲学,号称有九十六种,其中主要的有六派,都和佛教不同,后世佛弟子称之为「六师外道」其中有一派「顺世外道」,观点与后代的唯物主义者大致相同,认为人的身体只是物质(当时都称地水火风四大),人死之后,肉体就同一般物质无异,什么都没有了,没有转世轮回,也没有因缘、罪福、业报;所以人生在世,尽管享乐好了,根本无所谓善恶的分别。佛陀非常反对这种主张,称之为「断灭见」或「断见」。杂含一四九经至一六二经,说的都是各家外道的不正确见解,佛陀一一加以分析,说明为什么都是错误的(经文中不详载佛陀如何分析)「顺世外道」主张:


「诸众生此世活,死后断坏无所有。四大和合士夫,身命终时,地归地、水归水、火归火、风归风。」(杂一五六经)


佛陀教导:人身除了地水火风四大之外,还有空隙和心识。肉体虽为四大所组成,但并不就等于四大。人死后,尸体「地归地、水归水、火归火、风归风」,那是对的,但说「死后断坏无所有」就不对。因为活人的肉体与死人的尸体不同,其间的不同,不在物质成份(一个人刚断气时,尸体的物质构造与生前无异),而是在活人的身体之中另有一些「看不见的东西」。这些「看不见的东西」,并非在人死之后也「断坏无所有」的。如说身外物质属于色蕴,就等于说:死人的尸体,属于「活人肉体类」。


第一个问题的结论:


色蕴是活人的肉体,尤其是指听法者自身的肉体。色蕴中有物质成份,但色蕴不包括身外的物质。



 接下篇: 谈色蕴(四)