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谈色蕴(八)(金庸)



谈色蕴(八)

金 庸


            接上篇:谈色蕴(七)


不似大乘之论

以世亲、安慧这样智深学博的论师,不可能在这些并不如何复杂的问题上弄错。那主要因为,这些混乱并不是他们所造成的,而是承袭了传之已久的小乘说一切有部的观念。宗教界的传统具有极大力量,要反对一个数百年来的定案,着实不是容易的事,决不像我们今日那样,稍有异议,即可笔之于墨,又在白纸上印成黑字。

意识中有「色」,佛教的任何宗派本来都不容许(除了有部之外,其他小乘各部派都不承认「无表色」),但与唯识宗的基本立场矛盾最大。我相信世亲这篇「大乘五蕴论」其实是他在小乘时期所作,「大乘」这两个字是后来转归大乘之后加上去的,更可能是后人(例如安慧)所加。「大乘五蕴论」关于五蕴的叙述与分析,与世亲在小乘时期的巨著「俱舍论」无甚分别,对于心、心所法的分析两者异常接近。大乘五蕴论」虽号称「大乘」,但其中不提菩萨;不提六波罗蜜多;除了第一句「佛说五蕴」之外,全文无第二个「佛」字,只说阿罗汉等四果,不说佛果;不说普度众生,不说十地,不说三身、三性。大乘唯识思想的主要特色完全没有。虽然也提到了阿赖耶识和种子,但阿赖耶和种子的名称,在小乘部派的论典中也早已有了。阿含经中也有,不过和后来唯识宗所说的含义不同。(德国「印度哲学史」作者E.弗劳华南Erich Frauwallner认为世亲有两人,小乘论和大乘论的作者只是同名,并非一人。然所说论据不足,似难成立。)

或者有人会觉得,唯识宗认为一切物质都是假的,都是识所变现,反正什么都是假的,假中有假,多说一种无表色,又有什么不可以?

我相信不可以。唯识宗认为外物是假的,只有「识」才是真正实有,所以被称为「有宗」。识是一切现象的根本,「唯识」两字就是由这基本立场而来。无表色存在于第八识中,那就是在真实的本体之中,搀杂了一点点假东西,「唯识」变成了「唯『识加无表色』」,虽然所搀的假东西不多,本体总是不纯了。本体不纯,就有不成为本体的危险。所以,如说外界有无表色,倒也不妨,说「业」「种子」就是无表色,却动摇了唯识宗立论的整个基础。只有认为「大乘五蕴论」是世亲在转入大乘唯识宗之前的旧作,那才说得通。事实上,在「俱舍论」中,世亲已明显表示不赞成有无表色。那么,「大乘五蕴论」的写作甚至还早于「俱舍论」,也是有可能的。

 

无著的主张

无著菩萨所作「大乘阿毘达磨集论」中关于五蕴的解说,与「五蕴论」并无多大差别,那都是源自小乘有部的阿毘达磨。但对于唯识宗的立场,无著可站得很稳了(欧阳竟无认为:无著是法相宗,世亲是唯识宗,两兄弟的学说不同。章太炎极力赞成。其实无著、世亲之学相异处甚少,不宜强分之为两宗。)无著显然认为,将无表色说成是意识中的业和种子是大错,所以认为无表色是外界的东西,称之为「法处所摄色」「法处」是意识的对象,无表色在外不在内,不损害唯识宗的基本立场,自然比「五蕴论」合理得多:

「何等法处所摄色?有五种应知。谓极略色,极迥色,受所引色,遍计所起色,定自在所生色。」(大正一六〇五·六六三)

这五种法处所摄色是什么,不大清楚。

梁启超「说无我」一文中,对此曾有一些解说:「四大种指物质,四大所造色指物质之运动,此二者不容混为一谈,最近倡相对论之哀定登A.S.Eddington已极言其分别之必要……极略、极迥,皆极微之意。『极略』谓将木石等有形之物质,分析至极微。『极迥』谓将声光等无形之物质分析至极微,甚与现代物理学所分析相似矣。」(见「佛学研究十八篇」)。文中没有提「受所引色」,或许由于这名词极难解说之故。

这些说法很难令人同意。「四大所造色」是指物质的一切现象,而不是单指运动。物的动相只是许多现象中的一种,不能以运动包括一切现象。物质与运动本来是有分别的,在常识中就有分别,小孩子也知道。相对论并不是极言物质与运动有分别的必要。刚刚相反,相对论是极言物质与其运动有混同的必要,物质的质量依运动的速度大小而有增减。任何物体的质量是相对的,运动得快时重些,运动得慢时轻些。物质与运动为缘起,物质的质量与物质的运动为缘起,正如佛说:「此有故彼有,此无故彼无。」物质的质量影响其运动速度,物质的运动速度影响物质质量。相互间不可分割。「迥」字只有一个意义,就是「远」「说文」、「尔雅释话」以及一般中文字典都这样解释,并无「微」的意义。声光既非无形,亦非物质,不可分析至极微,现代物理学也不作此类分析。高等物理学中的「光子说」,只是一种假设的理论,并非真的将光分析为极微的「光子」。哀定登解释爱因斯坦所创的相对论,并不是这样说的。梁启超是我国近代思想界先驱,成就甚大,处于西方科学刚传入中国的初期,对此有所误会,那也是可以理解的。

梁氏对佛学硏究的贡献,主要是在中国佛教的历史与地理问题上。但他的「佛学研究十八篇」一书,在佛教界流行甚广,其中涉及佛义之处也很多,所以乘便提出来一谈。其中一篇「佛教心理学浅测」对色蕴讨论颇为详细,但其中许多说法,恐怕难以成立。例如:

「佛家又将色相分为三大类。大毘婆沙论(卷十六)说:『色相有三种。可见有对。不可见有对。不可见无对。』这三色相怎么讲呢。例如我们环境所见的一切实物,是可见有对的色相。例如别人的性格或思想,是不可见有对的色相。例如宇宙普遍性,是不可见无对的色相。」

就算我们承认有「不可见的无对」的无表色,梁先生的解说与一切佛学者(包括小乘、大乘)的传统解说也都是不符的。性格或思想属于「识」,与色相无关。宇宙普遍性即法性,即真如,那属于无为法,与色相完全属于不同境界。或者,宇宙普遍性指「因缘」,那是万事万物间的关系,也不是色相。

 

如果从字面上推测无著所说的五种「法处所摄色」,或许可以这样解释:「极略色」是极细微而不可见之物,如分子、原子;「极迥色」是极远处看不到的物体,如目力所不及的星球;「受所引色」,因情绪而引生出来的不可见物质,那是什么?假定说是肾上腺、性腺之类的内分泌素(荷尔蒙)。以上三种都是不可见而事实上存在的物质。「遍计所起色」是因幻想错觉而所见的现象。「定自在所生色」是由禅定功夫而见到的种种色相。以上两种现象旁人不可见,但自己可见,或许也可说是「法处所摄色」。

这样解说,似乎勉强可以说得通。但毕竟与佛说不符。佛说:「法外入处者,十一入所不摄。」言明不是「色」分子、极远的星球,内分泌素等虽非肉眼可见,然而可由显微镜、望远镜而见,也即「天眼」可见。总之,是「法处」就不是「色」,是「色」就不是「法处」,两者不可兼摄。佛所说的「法眼」「慧眼」「佛眼」,以及「得法眼浄」等等,是一种象征性的说法,是「明白了真理」「觉悟了大道」的意思,属于心识,甚至是超越于心识的般若智,与「肉眼」「天眼」的见「色」不同。英语中说I see,意为「我明白了」,含义类似。「法处」是肉眼或天眼所不能见的。

 

「观念、感觉」不是物质

「五蕴论」对于色处的解说只有一句话:「云何色?谓眼之境:显色、形色、及表色等。」显色是颜色,形色是形状,表色大概是指身体的运动。世亲这句话是很正确的。安慧释论说:「显色有四种,谓:青、黄、赤、白;形色谓长短等。」颜色只有四种,明显不对,不需多说。「长短」不是形色。至于表色,安慧没有解说,蒋维乔的注解中称为共有八种:取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。身体的运动岂止八种?摇摇头、摆摆手算是八种中的那一种?蒋氏的注解相信出于「瑜伽师地论」卷一;那是他对论中文字的误解。「五蕴论」释阿含经(所有的阿毘达磨全是释阿含经),安慧「广论」释世亲之论,蒋氏的注解又释「广论」。往往每多释一次,便将错误扩大一次。

世亲上面这句话没有错。但他在解说「身之境」的触处时,举了「滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴」七种例子。滑性和涩性,勉强可说是触处。其实物体表面的是否光滑,已含有相对性、比较性。一块粗布和花岗石比是光滑,和丝绸比是粗糙。常人的皮肤和犬象比是光滑,和婴儿比是粗糙。但光滑和粗糙,在日常生活中有大致确定的标准,滑性和涩性也不妨成立。其余五种则不能算触处,都是「识」

触处是很复杂的。「混水摸鱼」,目不见鱼,惟见混水,手上摸到一条鱼,鱼的体态、运动很难分割为滑性、涩性等等来形容。鱼的形状、大小、轻重、滑涩、弹性、温度,头尾的方向,挣扎的劲力和速度等等,剎那间全都触到了。在佛法而言,手的触处只是「一条鱼」,身识与想蕴结合,知道是「一条鱼」,或许行蕴发动:「鱼很可怜,放了牠罢!」只有物理学家才对鱼皮的磨擦系数、鱼的比重、动能与速度的关系等有兴趣研究。

长短、大小、高矮、粗细、厚薄、阔窄等,是两种同类形象之间,程度不同的比较关系。英国哲学家休谟(David Hume)提出事物的七种关系:相似、相反、数量比例、性质上的程度、时空连续、因果、同一。那全部是人的观念。长短大小等并不是形象本身,而是人心中的观念。物体的长短大小,似乎是眼睛见到的,其实眼睛所见的只是一条某种长度的绳子,一块某种体积的石头。是长是短,是大是小,要在心里比较之后方能知道。单是一条绳子,无所谓长短,只能说这是一条三尺长的绳子。比之五尺长的绳子,它是短,比之一尺长的绳子则是长。至于方圆、红绿等形象却不同,一眼便知是方是圆,是红是绿,不必比较而后知。虽然要知道方圆红绿,还是要靠眼识生起,不过单就方圆、红绿等形象而言,本身是已经完成了的。长短大小却不同。我们见到一只一尺长的老鼠,说是「一只大老鼠」,见到一只一尺长的狗,说是「一只小狗」。那是和我们心中所积存的观念相比较而形成的判断,一尺长的老鼠比之我们过去看见的大多数老鼠为大,所以是「大老鼠」,一尺长的狗比之我们过去看见的大多数狗为小,所以是「小狗」

轻重、饥渴、冷暖、光滑或粗糙等感觉,都是我们的意识所知觉的。物体本身,只有与水的比重是多少,摄氏几度的温度,表面的磨擦系数是多少等等客观现象。五十斤的石头,楚霸王拿在手中轻若鸿毛,林黛玉举起来重如泰山。寒流袭港时,气温降至摄氏七八度,香港人冷得瑟瑟发抖,爱斯基摩人来到启德机场,会觉得香港天气真热。这些感觉都是主观的。

长短大小是相对性的观念,轻重冷暖是相对性的感觉。都要在意识中作过比较方能得到判断,都属于「识」

如果重性、轻性是指物体本身的客观重量而言,与人的感觉无关,那么不能分为「重性、轻性」两种,只有一种重量。一件物体的表面温度高于人的皮肤温度,摸上去觉得热,否则是冷;稍高的是暖,稍低的是凉。人的皮肤温度是摄氏三十二到三十三度,皮肤下的血液温度是三十七·五度,皮肤碰到二十八度以下的物体使觉得冷,三十四度以上便觉得暖。至于觉得天气炎热,寒冷或清凉,标准又不同了。气温(身周空气的温度)应比皮肤温度低到摄氏五度以上,体温得以散发,人才会感到舒适,但又不能低得太多,否则体温散发得太多太快,人又会抵受不住。到底气温多少度算是冷或热,则凭各人主观而定。如果「热」是指「某物的表面温度高于人的皮肤温度」「超过摄氏廿七度左右的气温」,那么可以算是触处,温度是物质的现象之一。又如「饥」是指体内的养份降到了需要量之下,胃壁受到的压力减少,「渴」是指体内水份降到了一定比例之下,那也可算是触处,这是身体中物质成份发生了变化的现象,是感觉的对象。但在日常语言和常识性的理解中,冷热饥渴都是自身的感觉。「我觉得冷,觉得热。」「我觉得又饥又渴。」那都是「身识」,属于识蕴。有些肥胖者明明营养太好,他还是觉得很饿,不断吃东西。杂阿含经中记载,波斯匿王身体太胖,佛陀教他节食以减肥(杂含一一五〇经)

 

佛不详加分类

佛陀决不将外六处中的事物详加分类,更不「穷举」,说色处有几种不同颜色、声处有几种不同声音等等。事物本身种类无穷无尽,全部列举既不可能,详加研究于解脱更是有害无益。佛陀对外六处的分类只有一个标准:使人感到苦、或乐,或不苦不乐。是站在求解脱者的立场去看外六处,重视外六处对人发生什么影响,决不像后世论师那样去研究外六处现象的本身。提到外六处时,佛陀必定只说「若苦、若乐、不苦不乐」,全部阿含经的记载中都是如此。偶尔佛陀也说「可爱色、可意色、可念色、不可爱色、不可意色、不可念色」,那还是从人的感受苦乐出发。佛陀决不像「五蕴论」那样说:「显色有四种,谓青、黄、赤、白。」也不会像无著在「大乘阿毘达磨集论」卷一中那样说:「何等所触一分?谓四大种所造身根所取义。谓:滑性、涩性、轻性、重性、软性、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。」(后世论者更对无著所说的二十二种触处详加研究,归纳为「八因十五法」,如何「痒」是属于「界不平等」之因,「由血过患不平等」之故,「勇」则是「界平等」之因,「由除垢等离萎顿」之故。见「五蕴论」中蒋维乔注解的详细引述。不知道一个死人怎样能用身体去「触」自己之「死」,实在不懂。)

说颜色只有四种,可触之物只有廿二种,这种错误没有什么大不了,佛学者又不是物理学家,说错了物理问题有什么关系?成问题的是:佛学者不应该去研究物理学。


第六个问题的结论:

长短等相对性观念,轻重、冷暖等相对性感觉,饥渴等生理上的感觉,都属包括受、想、行、识四蕴的「识」,不属物质性的「色蕴」。

 

  接下篇:谈色蕴(九)