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谈色蕴(十四)(金庸)


谈色蕴(十四

金 庸


接上篇:谈色蕴(十三


第十章


小乘论师烦琐分析的哲学论辩,是佛教在印度衰落的大原因。各部派中的第一流人才钻进了做学问的罗网,不但脱离群众,不能宏扬佛法,连自己也不能解脱烦恼,做不成阿罗汉了。大乘论师斥责小乘为「自了汉」。其实小乘中遵行佛说的弟子并不是自了汉,据阿含经所载,真正的佛弟子都有宏扬佛法的慈悲心肠,牺牲生命也在所不惜,例如富楼那(杂三一一经)。这样的高僧大德,小乘佛教中历代始终不绝,否则小乘不可能一直保存到今天,而且在锡兰、东南亚大为宏扬,近百年来更传播到西方,出现了佛法兴起的新契机。至于孜孜于名相思辩的小乘论师,那么连「自了」恐怕也办不到。

就在小乘论师们争辩得紧张热烈之际,大乘兴起,般若经得到宏扬。

大乘佛教中出了一位非常伟大的人物,龙树菩萨。他全力破斥小乘论师的烦琐哲学,坚决反对钻研各种无益于求解脱的世间学问。他所撰的「中论」对各种哲学主张全部排斥,这种摧枯拉朽的大破坏之中,含有积极的重要目标,旨在回复到佛陀的真正教义上去,一方面解脱自己内心的烦恼,另一方面传播佛法,普度众生。

佛教在大乘佛徒「悲智双运」的力行之下得到的新生。

般若经中仍有一部份类似于阿毘达磨的名相分析,那是时代的影响。但因为最后归结到「空、无相、无作、不二法」,所以这些名相分析,并不受到重视。般若经对「色蕴」没有详加分析,所有大乘学派的重点,都完全放在「心」上,也即是回复到佛陀真正的、基本的教义。

 

中观系(性空)

龙树最重要的著作是「中论」

「中论·观六情品」「眼耳及鼻舌,身意等六情,此眼等六情,行色等六尘。是眼则不能,自见其己体。若不能自见,云何见余物?」意思说,眼根所以能见到外物,必须有外境而生眼识,众缘和合才能见,如果单是眼根本身,没有别的因缘配合,那么它就连自己也不能见。所以眼根没有能见的自性。以后再推论下去,连所见之物与见者也不可得,眼识也不可得,那是空宗的基本立场。

接下去的「观五阴品」,主旨在从因果关系之中,分析一切「色」都是因缘和合而成,所以都没有自性,都是空。结论说:「是故有智者,不应分别色。」有智慧的人,对一切物体不要认为是实在的、有自性的、可以自己单独存在的,不必去推究物体如何构成,是否有极微的原子,如何分类,有没有无表色等类问题。

毎一件物体的存在,都必须依附于其他条件,存在是相对性的。必要的存在条件如果消失,物体也就不能存在了。单从一件物体本身之中,追究不出什么道理来。例如,现在我们知道水的存在,不但以氢二氧一为条件,还以摄氏零度到一百度之间的温度为条件,以适当的大气压为条件等等。这许许多多问题,都和求解脱无关。

龙树之学与佛陀一脉相承,十分明显。整部「中论」的主旨,我个人以为,其实就是用哲学思辩的方式,来阐扬佛说「毒箭喻经」的要义。龙树显然认为,推敲研究因中是否有果,眼根如何见色,火为什么能烧物而不能自烧等等问题,与追问毒箭的构成、弓弦的质料相同。

「观五阴品」中谈的「色阴」,泛指一切物质,不以「肉体」为限。「中论」是破斥各家各派的哲学理论,并不建立自己的哲学体系,「破而不立」「中论」的要点(这一节在墨蒂的「印度的中心哲学」一书中有极详尽的分析,当代佛学界已公认为定论)。对方谈的既是普遍性的哲学问题,龙树加以破斥,也就必须谈这些问题。「中论」不是教人如何去求解脱,只是说明,从哲学思惟之中不能求得解脱。所以他在谈「色阴」时,也就把范围扩大到一切物质。

承继龙树之学的提婆,在「百论」中将「中论」的若干问题详加演绎,立论与「中论」无异。「百论」以一只「瓶」来举例,说明一切物体都由因缘和合而成,所以无常、无自性、空。「百论·破根境品」的结论说:眼色等为缘,如幻生诸识,若执为实有,幻喻不应成。世间诸所有,无不皆难测,根境理同然,智者何惊异?诸法如火轮,变化梦幻事,水月彗声响,阳焰及浮云!」最后两句中的「响」指回声,「阳焰」是远处的水气幻光,都是变幻无常、不可捉摸的东西。这几句颂文上承佛说「无常」,与「金刚经」「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,当作如是观」的意义相同。

中观论者并不否定物质的存在,不过认为这种存在无常而不确定,没有固定性质,一切事物必须依赖其他条件而存在,不能独立存在。「色」只是一种假定的名称,为了在现实世界中实际应用而给它一个名字,并不是真正有确定的本质,就如金刚经中所说:「彼微尘者,是非微尘,是名微尘」

「大智度论」卷三一:「四大和合,因缘生出,可见色亦是假名。如四方风和合,扇水则生沫聚。四大和合成色,亦如是。若离散四大,则无有色。……如经中说:佛告罗陀:『此色众破坏散灭,令无所有。』」「如经中说」「经」,指阿含经;「色众」「色蕴」(大正一五〇九)

 

瑜伽系(唯识)

传为弥勒菩萨所说的「瑜伽师地论」,在唯识宗是极重要的典籍。唯识宗重视「识」,本论首先谈「五识身相应地」即眼、耳、鼻、舌、身五识的性质、对象与作用,谈的是「识」而不是「色」;但因「识」以色身为工具而发生作用,所以附带的谈到这种「识的工具」。该论卷一说:「彼(眼识)所缘者,谓色,有见有对。此复多种。略说有三:显色、形色、表色。」其中不列「无表色」。三种色的说法与传统者相同。谈到表色时重视业与种子。

在论到「色蕴差别」时,分析欲界、色界、无色界三界中的色。欲界与色界都有色,不成问题,「说无色界无有诸色,非就胜定自在色说。何以故?由彼胜定于一切色皆得自在、诸定加行令现前故。当知此色名『极微细定所生色』。」(卷五三)本论认为,在无色界中,由于高明的禅定功夫已到了自在境界,可以产生极微细的色。那当是「无表色」了。唯识系论师主张一切外境都是从识所变(或说「唯识所表」),定中生色那是很自然的事。

至于讨论到一般物质的现象问题时,唯识系的说法与传统性意见并无多大差别。如无著「显扬圣教论卷一」「色者有十五种,谓地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触一分,及法处所摄色。」

唯识宗在中国至玄奘而兴盛。玄奘大师毕生精力花于求法与译经,他的弟子窥基则著作甚多。安慧的「大乘阿毘达磨杂集论」中对色法、心法的分析已极烦琐,窥基作「杂集论述记」再大加引伸。例如单是说青黄赤白等显色,就以「彰数不同、形显差别、假实有异、三界有无」四门来详加分析,每一门中都讨论本论与「大乘五蕴论」「瑜伽师地论」「大乘显扬论」诸论中的说法有什么不同,为什么此论说有二十五种,而瑜伽论、显扬论却说有二十四种?而瑜伽、显扬两论中的二十四种色为什么又有小异?单是讨论这问题,便花了几乎一千七百字,而结论总是「故诸论说皆不相违」。单以讨论「色法」而言,窥基主要做的是综合排比功夫,并未提出自己的什么独得之见。(见中华大藏经第三辑、第九七、九八册,五五一二二至五五一二四页)

 

世亲「破色心论」

唯识系虽对色的「相」颇为重视,但真正注重的,毕竟是心与心所法。世亲「百法明门论」中的分类,色法只占十一法,心法与心所有法共有五十九法,可见两者的轻重相去极远。

唯识系根本否定外界的色境为实有,虽然也说到色的现象,但所重视的,只是说明外境如何由内心的识虚妄演变而成。世亲有「破色心论」(又名「唯识论」,与「成唯识论」不同)一卷,主显就在排除有「色」这一种东西。本论开始就说:

「唯识无境界,以无尘妄见。如人目有瞖,见毛月等事。但若心无尘,离外境妄见。」

真正有的,只有心识。论中引「十地经」说:「三界虚妄,但是一心作故。」由于人的心中先有了妄见,才错误的以为看到了外界的种种事物,好像有人的眼睛有病,见到空中有毛、有两个月亮等。只要心中没有妄见,外境的幻象也就消失了。

「问曰……若但心识虚妄分别见外境界,不从色等外境界生眼识等者,以何义故,如来经中说眼色等十二种入?以如来说十二入故,明知应有色香味等外境界也。答曰:偈言,『说色等诸入,为可化众生。依前人受法,说言有化生。』……如来如是说色等入,为令前人得受法故,以彼前人未解因缘诸法体空,非谓实有色香味等外诸境界。是故偈言,说色等诸入为可化众生故。……为令声闻解知,因彼六根六尘生六种识,眼识见色,乃至身识觉触,无有一法是实见者,乃至无有一法是实觉者,为令可化诸众生等作是观察,入人无我空。……菩萨观无外六尘,唯有内识。虚妄见有内外根尘,而无色等外尘一法可见,乃至实无一触可觉。如是观察,得入因缘诸法体空。」(大正一五八八,六三—六七)

世亲假设疑问:如果没有色入等十二入(处),为什么如来在阿含经中又说十二入?世亲答复说:如来这样说,目的是在化导众生,令他们终于明白人空、法空的道理。事实上,色声香味触都是没有的。

本论否定一切物质现象为实有,是绝对唯心论,与有部的「法有」完全不同。本论充满了唯识系的大乘思想,与「大乘五蕴论」不提如来、不提菩萨也完全不同。

 

如来藏系(真常)

大乘的另一个重要系统如来藏系(真常)论者主张「色心不二」,物质和精神,本质上没有分别,都是无常的东西,只有如来藏(佛性、法性、真如、真常)才永恒存在。
   大乘佛家哲学在印度只宏扬中观、瑜伽两大派。如来藏系统的大乘经数量极多,但这个系统的法师们重经不重论,重信仰修行而不重哲学思惟,在宗教意义上说,它的方法与佛陀原意颇为符合,哲学上的著作自然相形见绌。

「大乘起信论」是如来藏系中最重要最精采的论典。这部论典到底是马鸣菩萨的著作,是别的印度人的著作,还是中国人的著作,学者们有重大论争,迄今没有定论。在学术上,这问题当然值得讨论;以修习佛法而言,我以为作者是谁并无多大关系。任何经论都是在佛灭之后数百年才写定的。就算「大乘起信论」是中国人作的,它的崇高地位也没有丝毫逊色。为什么一定要印度人作的论才有道理,中国人作的就不合佛法?东晋慧远作「法性论」,鸠摩罗什见到之后赞叹说:「晋人未见经,闇与理合。」再者,佛陀一再说,婆罗门、剎帝利、毘舍、首陀罗四种姓平等无分别(如杂三四八经,一一四五经等),自然也认为任何种族的人都无分别。所有佛教徒都承认转世之说。假定马鸣菩萨或其他印度大菩萨,不求涅槃,转世而为中国人,写了这部「大乘起信论」,那么认为这是「伪作」的人又如何说?

「大乘起信论」中说:「以一切色法,本来是心,并无外色……所谓一切境界,唯心妄起故有,若离于妄动,则一切境界灭,唯一真心,无所不遍。」那么为什么佛要说五蕴,要分为色(色蕴)和心(受想行识)呢?本论说:「是故一切法从本已来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法令心生灭、不入实智故。」意思说,佛所以说五蕴,说色心分别,目的是在开导众生,由浅入深,最后终于心中不再转念头,不再妄起分别心,不再去研究这是物质,那是精神。只要对各种事物有思惟染着,心就有「生灭」(念头不断的产生和消灭),就得不到真实的智慧。所以本论教人修「真如三昧」「不依气息,不依形色,不依于空,不依于地水风火,乃至不依见闻觉知。一切诸想,随念皆除,亦遣除想。」久而久之,就可由「生灭门」而进入「真如门」

 

三身,佛土佛国

大乘佛法认为如来有法身、报身、化身三身(「应身」之说,诸经不同,暂且不谈。唯识系的三身称为自性身、受用身、变化身,意思相同。至于再分为「自受用身」、「他受用身」等,是进一步的细分。)法身是佛的本体,无所不在,即是每个众生的佛性、真如。报身只有菩萨等可以看得见,身形高大,貌相庄严,发无量光。化身则是佛陀在世间所现形相。这三身观念,根本否定了精神与物质的界限。佛的身体基本上是精神性的,那是法身;报身有形象,但非人人可见;化身则有肉体。

大乘经中说,三千大千世界中有无量数的佛土佛国,和我们所住的世界大有不同,其中许许多多佛国根本是精神性的。在某些佛国中,亮光、香气、味觉、触觉都可以传播佛法。对于这些佛土佛国,「色蕴」「色处」的定义自然也完全不适用。

所以大乘佛法极少详谈五蕴、十二处。般若经认为物质是「空」,中观系主张心不可住于色相,唯识系认为外界物质是唯识所变,真常系认为色心不二。在大乘佛法中,「色蕴」并不重要,只有唯识系才略加重视。


接下篇:谈色蕴(十五