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传统之业力观:佛教的业力论(六)


  

传统之业力观

——佛教的业力论(六)

作者张澄基(1920~1988)

 

接上篇:业力为道德公正律:佛教的业力论(五)


 

六、传统之业力观 

(一)佛教传统相信“一因常生多果”

 

例如,某甲于酒后杀人,此为一业力之因。酒醒后某甲即觉其良心不安,不但无故断送了一人之性命,而且被杀者之妻眷儿女将孤苦无依。此极度之良心痛苦,是杀人业因之第一个结果。不久事发某甲被捕,定谳入狱,这是第二个结果。因此某甲之事业及前途皆一笔勾销,家庭亦为之破碎等……是第三个结果。除了这一串连锁反应以外,此杀业还会使某甲来世受被杀者的报复和多病及短命之报,这在佛学上称之为异熟果。


近人阅读佛经,论及因果报应时,可能会感觉其有过分夸张之嫌。例如,某经中说,于往劫时,有一人,在佛陀经过路街时,曾用几粒米投洒佛身作为供养及敬意的表示。经过若干劫之后,此人即因供养此数粒米之功德,感得转轮圣王之报,为世界之主,其国土、城堡、妻眷、珠宝、车乘……不计其数云云。又如佛经中常说,作恶业之报应亦大得不可思议。《贤愚经》中有一个故事说,从前有一婆罗门,因其母之教唆,侮辱比丘以百兽之名咒骂之。以此恶因,多生多世,竟感得一个鱼身,且有百兽之头,苦不堪言。教唆此婆罗门之母,亦堕入无间地狱中云云。这样的故事,在佛经中极为众多,近代人对这类的说法,可能认为不过是劝人行善的教化之言,把善恶果报特别加以夸张得极大,则能使人止恶向善,全属宗教之实效主义,并不一定代表真理确是如此的。

 

西藏有个民间故事说,从前有一个老太婆去参加一个法会,听大喇嘛讲业力的故事。讲完之后,老太婆趋前对大喇嘛说:“说到因果报应,若按照佛经所说的善业果报之大,非但你这位大喇嘛可以成佛,就是连我这个平凡的老太婆也可以成佛。说到恶业果报之大,不但我这个老太婆会堕地狱,连你这位大喇嘛也会堕地狱!”

 

这是一个极了不起的故事,是西藏佛国平民心中,由人本主义之直觉所引起的衷心共鸣。这一段话,虽令人发生无限之同情,但就业力论之中心思想而论,则不必轻易予以同意。因为在业力现象中,果量确是常常大于因量若干倍的。如前面所举之杀人之例即是。佛经中对小因生大果亦确有其哲学根据,此点容后再谈。再从宗教学的眼光来看,则这一类的话,除了能够影响宗教行为,发挥实效主义之目的外,还有其更深之象征意义存在。

 

佛经中讲业力故事时,常有人和兽类及异类之兽,说话交谈之记载。在《杂宝藏经》中,白香象养育父母之故事中,并肯定“上古畜生,皆能人语”。这一类的故事,今天看来,除具有象征意义及教化作用外,实难承认其为不折不扣的事实。《杂譬喻经》之命名为“譬喻”,亦是说明经文具有象征之意义。

 

话虽如此,佛经中所说的小因能生大果之记载,就业力哲学之观点而论,则是确定不移之真理。业力思想是“同类相应论”,而不是“同量相应论”。就业力因果的现象来说,果的量确是常常比因的量来得大的。

 

佛教徒常以自然界的现象来说明此理。例如,一粒麦子所结的麦粒果实,何止十百?曾记得一本杂志上说,今天纽约市之中心,价值万亿的曼哈顿岛,据说两百年前是从一个红印第安人手中,以两块美元买来的。今天曼哈顿岛之价值和当年两块钱之售价,当然不成比例。但有人说,如果在两百年前,把两块钱存入银行,以复利计算,两百年下来亦成为一极可观之天文数字了。

 

果量大于因量之事实,于生物界中亦极为普遍,如细胞之不断分裂,成长而形成各种个体:一个精虫与卵子结合,分裂成二,又分裂成四,如斯不断分裂形成人体,合有万亿细胞。如果一个细胞的因,能够结成亿万细胞的果,则果量大于因量的事实,可能本来就是宇宙之一种常理了。


所以吾人读佛经时,除应晓其宗教目的和象征意义之外,还要了解其象征意义后面之哲学基础,不可因其表面之奇特,而遽断之为怪诞不经之说。


(
二)业力虽一因可生多果,但不能生无限果。

 

一粒精虫细胞可以分裂成长为人体,含有万亿个各种不同的细胞,但此一精虫之因,至完成一人体时,其果实就算全部完成。此人以后再生之子女,就应该从另一重因果关系算起。


因此,此原始之一粒精虫,对以后繁衍之子女,只有间接之关系,而无直接之关系。所以说,一因可生多果但不能生无限果。
 

换言之,有限的因不能生无限的果,否则就和“同类相应”的原则相抵触了。有限因不能生无限果的宗教意义是,众生的恶业不管多么大,亦不至召来无限的苦果,所以佛家不承认有永恒的地狱。即使那最长最可怕的无间地狱,亦不是永恒的。同理,有漏的善业不管多么大,亦不能使人生入永恒的天堂。


所以传统佛法的三界宇宙观中之天堂亦有若干等级,且不是永恒的。
 

佛家中除“常寂光土”或报身佛之净土外,其他化身佛之净土亦非永恒的。因为前者是无限因所生之无限果,而后者则仍是各有限因果的范围。

基督教之天堂或神之天国,究竟是一种处所或是一种境界,说法不一。若是一种处所,具有无限生命之天国,于道理上,亦可能说得通。因为承认神是无限的,则有限之人仰仗无限的神之恩宠,亦可能使有限达成无限,进入永恒之天国。
 

但佛教则因为对于同类相应原则之看法颇为严格;所以只承认,唯无限之因始能产生无限的果。所以说,那相对的,有执着的和有能所的善业,无论如何伟大,亦只能算是有漏之善业,不能导至解脱。唯有那超越能所、相对及我执之善业,才能算属于无限之范围,才能产生无限或永恒之解脱果报。在思想之渊源上,佛教重自力,可能与业力之同类相应思想,有密切之关联。

七、业力是形成人之气质及品格的一种培养力量

这大概就是佛家所谓的等流果,冈波巴大师的《菩提道次第论》说:
“如果一个人前生喜欢杀生,今生也大都喜欢杀生;前生喜欢偷盗,今生也大都喜欢偷盗。因此我们看到,有的人从小到大以杀生为乐,有的人连昆虫蝼蚁亦不忍伤害。”如果我们必须用一句话,来表达业力论之精义,我们可以这样说:

“人如果常常做某一类的事,他就会变成某一类的人。”

 

一个人要是做了三十年的警察,他的思想、行动、谈吐自然就象一个警察。要是他做了三十年的木匠,他的思想行动,就自然象是个木匠。有一次我和一位当牙科医生的朋友,一起去逛动物园,我看猩猩、老虎、狮子是整个的看;他却紧瞪着看他们的牙齿。回家的路上,他不停的和我谈动物的牙齿和人类的牙齿,有着什么样的分别,说得津津有味,真是三句不离本行。一个生意人的脑子里,装满了各种数目字,一天到晚所想的,当然是如何赚钱;平常人去逛公园是去欣赏风景,生意人却不自主的要盘算一下,此公园之收益是蚀本还是赚钱。看见任何一个新的物品,马上就动脑筋,能否买卖此物来营利。

 

由以上这些例子看来,“人如果常做某一类的事情,他就会变成某一类的人”是一点都不错的。心理学亦讲人之性格,乃由习惯行为之累积而成的,若无习惯之薰习,则人格之形成殆为不可能之事。

 

普通心理学囿于科学方法之限制,不能大胆的提出三世因果之人格形成论,因此对一些突出之天才现象,以现世因果的片面看法极难自圆其说。遗传学之因子论,亦难全部解释各种天才现象。莫札特和爱因斯坦的祖先,恐怕未见得有如此雄厚的音乐和科学染色体,产生出这样的天才来。身体的构造当然会影响心理,但生理因素决非是百分之百构成人心之原因。这虽然是科学和哲学上一个悬而未决的问题,但就佛家的立场来说,三世因果之心灵转世轮回说,似远较片面行为主义心理学来得充实合理。

 

三世轮回说,并非落伍的村妇之谈,而是具有极高深哲理的一种学说,其深邃之含蕴非骤尔能明者。简单说来,吾人如承认生物有“本能”和人类有“天赋”之事实,则众生有前生之假设,实为极合理之想法。


上述之由习惯而形成人格,由前生之串习而产生今生之禀赋差异,不可误会以之为定命论。禀赋之生成虽已成定局,但发扬或减损此项禀赋亦人力所可为者。人格之形成并非全由禀赋,后天之环境、教育及努力亦占一大半因素。大体说来,人格之形成乃由先天的业力习气所赋予人之禀赋及后天之努力、教育等,二种因素混合而成,缺一不可。所以不是完全的定命论,也不是完全的后天论,是一种综合先天及后天因素的缘起论。


至此为止,我们已经从六个不同的观点,来说明佛家业力论的思想内容。即:

 

(一)业力是一种力量;

(二)业力是一种神秘;

(三)业力意味着命运;

(四)业力是一种关系;

(五)业力是一种道德公正律;

(六)业力是造成人的禀赋与性格之培养力量。佛

 

教之业力思想,我想大概不外乎上面六个要点。

八、业力思想之渊源


业力思想之渊源,究竟始自何时,尚无定论,但业力思想非始自佛教,则是明确之事实。

 

在雅利安人入侵印度以前,印度之土著达尔哇丁族之原始宗教,原可能已有业力、瑜伽及解脱等思想。近贤金姆及巴香皆主此说。今天印度宗教之各派中,与原始土著之宗教最接近者,历史最悠久者,当推耆那教。

 

早期佛典中,佛教与耆那教徒之交往和论道之事迹颇多,耆那教之教义与原始佛教亦有若干相同之处。业力思想则二者同异互见。其不同点此处有提出讨论之必要。

 

依佛教之观点,善恶业之构成,必须通过心理之动机或意乐才能成立。心中若不先存善恶之动机,则不能构成所谓善业或恶业。业力所造成之因果循环,亦不是完全机械的。

 

耆那教中之尼健陀派,认为彻底消灭痛苦,必须彻底消灭业力;而业力之构成,又完全是一种机械性的如是因生如是果的必然现象。你作了何种业,就必须受何种报,不管作者之动机是善、是恶或无意的,都必需受其作业之果报。

 

例如说,人如果无心去杀生,而误杀了生命,亦必需受种种杀业之报。佛教则认为,若无瞋恨及谋杀之动机,无意之误杀,并不能构成一完全之杀业。耆那教这种百分之百的业力机械论,自然就会产生如下的主张:
  

“人之一切经验和遭遇,无论是痛苦的,或快乐的,皆为往昔业力所带来的果报,因此,如果以种种苦行来折磨自己,则能补偿对昔日业力之所欠,而能消灭往业。同时能不再继续去作新的业,则亦不会受未来之果报,这样以苦行去抵销而毁灭往业,以无为去制止未来之业缠,则能彻底消灭一切业力,及由业力所导致之苦痛……。”


耆那教的这种非故意杀亦必遭受杀报的见解,为佛典所破斥。
 

佛教之业力观则与此种“完全机械化式的”耆那教业力观,完全两样。佛教重个人之伦理心理,以动机之善恶来决定业力之构成,不拘泥于外表之作业行为,因此对业力观起了一个崭新的革命。佛教之业力观,已不再把表面的行为作为衡量善恶之准绳,而是要教化人们由内心去向上。觉音尊者评论佛教与耆那教对业力看法不同时说道:

 

“佛教徒们像是狮子一样,当猎者射击他们的时候,他们就会奋勇的向猎人猛扑,他们努力去止息苦恼,同时知道消灭苦恼的方法是消灭造成苦恼的根因,[而不是去消灭根因以外的东西]。外道(耆那教)们却像狗一样,当狗被棍击的时候,他们不老咬打狗的人,却去咬棍子!他们说,消除苦恼的方法,是用种种折磨自己的苦行。这是在果报上纠缠,而不是直接去对治造成果报的因……”。


由上所论,我们知道佛教业力论的同类相应原则,并不是机械式的和定命式的;这样才能建立自由意志之业力观和伦理性之业力观。


综观上述各点,可清楚的看出,佛家之业力论是一个极复杂、极广博和牵涉极广之宗教思想。兹为业力论作一简单之摘要如下:

(一)从宇宙论的观点来说,业力代表一种巨大无匹之力量,能够创造、推动和毁灭个人,乃至整个宇宙。

(二)从道德哲学的观点来说,业力是一个无差错、无谬误之自然道德规律,它能支配和执行道德行为上之因果报应。

(三)从形而上学的观点上来说,业力运行之道,乃遵循同类相应之基本原则,但终非人类之理智所能忖测,它是宇宙之一大神秘。

 

 

附:张澄基居士
 

近三十年来,有一本在国内外佛教界广为流通的小册子,书名是《什么是佛法》。这是由一篇演讲稿整理出来的,全文不过两万多字,但是由于内容充实,言之有物,文笔流畅,雅俗共赏,所以出版之后,风行一时,估计前后印刷的数量,不下二十万册。这本小册子的演讲人是谁呢?正是本文所要介绍的传主,佛学家张澄基居士。

张澄基,湖北安陆人,民国九年(一九二O年)岁次庚申八月二十八日,出生于一个官宦家庭。他的父亲张笃伦(一八九二~一九五八年)将军,清末毕业于保定陆军速成学堂,参加中国同盟会。辛亥年武昌起义,笃伦时在上海,参加上海光复之役,为陈其美任命为上海警备司令。以后历任营、团长。民国十五年(一九二六),参加北伐,任汉口市公安局长、代市长,后调军事参议院中将参议,旋调蒙藏委员会委员。民国二十七年(一九三八)调任西昌行营主任。民国三十四(一九四五年)九月抗战胜利,十一月调任重庆市长,民国三十七(一九四八年)四月,出任湖北省主席。民国三十八(一九四九年),随国民政府播迁台湾,民国四十七年(一九五八年)在台北病逝。

澄基生具宿慧善根,由于母亲是虔诚的佛教徒,他自幼即随着母亲礼佛诵经,在八识田中种下菩提种子。他童年循序就学,民国二十三年(一九三四年)年在南京读中学时,常陪同母亲到寺庙礼佛,开始研读佛经,翌年他忽然放弃学业,到江西庐山闭关,走向以学佛为终生目标之路。翌年,他更远赴康藏,去实践他的目标。这一段心路历程,他在《佛学今诠》一书的序文中有如下的叙述:

我在读中学的时候,即对人生之意义与归宿发生了莫大的兴趣,想对这亘古之人生大谜探讨出一点端倪来。因为,当时觉得学校中所讲的都是些毫无意义的东西,于是自己胡乱看些哲学和宗教的书籍,经过一段时间的摸索和挣扎,终于读到了几部佛经,觉得佛教之义理深奥,境界广大,悲愿深宏,令人衷心折服。于是在一九三五年,不顾亲友之反对及讥笑,放弃了「学业及前途」,选择了佛教作为自己终生努力之目标。

在十六岁时,曾随同一位老居士在江西庐山闭关,习定百日,亲自考验一下佛法真假。经过这一百天的修行,使我觉得最低限度世界上没有比献身于佛法更有意义的事了。于是西行至康藏高原,在喇嘛寺中住了多年,对西藏佛法涉猎了一番。

他十七岁随着一位老居士到江西庐山闭关,习定百日,体验「宗教境界」,益发坚定他修学佛法的信心,这也是他远赴康藏的原动力。他在《佛学四讲》一书中,曾说到他庐山闭关的体验:

我十七岁时,曾在江西庐山闭关,念诵莲花生大士心咒,这个心咒只有六个字。每一秒钟至少可以念三遍到四遍。有时我观察到,在念一遍心咒时,亦即三分之一秒时,有两三个甚至四五个不同的妄念起灭。换句话讲,在十二分之一秒的时间内,就有一个完整的思潮(一整个妄念)的生灭相。

翌年,澄基要到西藏修学佛法,他的父亲张笃伦将军,时在南京国民政府蒙藏委员会委员任内,以西藏路途遥远,交通不便,透过佛教人士的安排,澄基到了西康贡噶山的雪山寺,礼贡噶仁波切为师,修习藏传噶举派密教,前后达八年之久。八年修学,除学习法义及修持外,并精通藏文、英文;后来在美国他又学习梵文,所以在佛学研究上,他具备了语言文字工具上的便利。

澄基在雪山寺随贡噶仁波切修行时,希望如西藏佛教传统的修行过程,接受生起圆满的训练,但贡噶师父似乎早有先见之明,除了要他致力于专修定慧的大手印外,却要他勤修法义,并且对他说:「努力修学法义,把法义学好,这对你非常有益,也对你非常重要。」当时,澄基还颇不以为然,及至后来大陆政权易主,澄基到美国在大学任教、讲授佛学课程,这时始感到师父早年的慧见慈心。

民国三十四年(一九四五年),八年抗战结束后,他离开雪山寺,返回湖北故乡。民国三十六年(一九四七年),应印度国际大学之聘,赴印度讲学。时,一生致力于中印文化交流的谭云山居士,任国际大学中国学院院长,负起接待澄基的任务。民国三十七年(一九四八年)返国时,其尊翁笃伦将军任湖北省主席,是年他和革命元老于右任先生的幼女于念慈在汉口结婚,典礼盛大隆重。未几内战炽烈,国内难以安身,民国三十八年(一九四九年)携眷流徙印度。

往事虽已尘封,佛教大德沈家桢博士在〈忆张澄基兄〉一文中,叙述了他们当年见面的情形:

一九五O年,我因公去印度。这是我第一次慕名而拜见了他,他高踞在一张木床上高谈阔论。他那结婚不久的夫人于念慈(想想),则站在一旁,一声不响,令我想起一张维摩诘居士的名画。他对我说:《圆觉经》应该是你读的第一部经。

由上面一段简略的叙述,使我们知道那时年方而立的澄基教授,早已知名于国内外的佛教界;并且,他在逃难流徙之中,意气自若,由此也可窥知他内心的素养。

一九五一年,他偕夫人辗转抵达美国,侨居纽约,初任教于纽约「社会研究新学院」(New
 School for Society of Research),继而转往纳不勒斯卡大学(University of Nebraska)。一九六六年,迁居宾州,任教于宾州州立大学(Pennsylvania State University),在各校都是担任宗教学系的佛学课程。张夫人于念慈女士,在国内大学读中国文学系,在美曾入威斯康辛大学进修,获硕士学位,亦在大学任教,讲授中文。

在纽约、宾州多年,与沉家桢、赵真觉等硕德居士交游,讨论佛学,沉家桢且从澄基学习密教,颇有心得。沈居士在悼念澄基的文章中,也述及了这一段:

后来,我们在美国又遇到了,蒙他不弃,不但让我有机会充分地体会到密勒日巴祖师的精髓,而且三次带我到山区专修,我之对佛法能有今日的粗知略解,基础可说是打在这几次的专修上。他非常客气,说他不够资格传法给我,而是代他师父贡噶上师授我口诀。他说,他在西康要学到这些口诀,得花上七、八年时间,多半是浪费的,言下不胜吁叹,也示意我应该珍惜。

一九六O年之前,美国东部的大纽约地区,尚没有中国大乘佛教的寺院及社团,澄基时在纽约华侨社团演讲,弘扬佛教,他是最早在美东弘法的学者居士。这时由台湾移民美国,侨居纽约经商的应行久、应金玉堂夫妇,以受澄基的影响,于一九六二年创立美东佛教研究总会。这是美东的第一个佛教社团。

一九六四年,乐渡法师与沈家桢、赵真觉等创立美国佛教会,澄基参与创会,担任该会总编辑。一九七O年,美国佛教会成立译经院,要将佛经译为英文,以期在美国人社会中发生影响。唯以当时美国没有适当人才,乃在台湾新竹福严精舍,由印顺导师提供屋宇,设立美佛会驻台译经院,初由沈家桢居士兼任院长,顾法严、戈本捷二居士任副院长。一九七三年,由在台湾讲学的澄基教授继任院长,译经院曾译出《大宝积经》二十二卷,在美国出版。一九七八年,澄基返美,译经院院长由圣严法师继任,并把译经院迁到台北,并入中华佛学研究所。澄基在台期间,曾受文化学院创办人张其昀先生之聘,在文化学院任教,教授宗教哲学。

一九五一年澄基自印度赴美,一九五七年返台省亲,在台北他曾礼参智光老和尚,南亭和尚在〈自传〉中,有一段文字写出他对澄基的印象:

纽约新学院哲学系教授张澄基先生来访,(四十六<一九五七>年二月)十七日晚设席,请张澄基先生吃饭,由李子老(李子宽居士)、悟一等作陪。据李子老说:

张澄基先生为前湖北省主席、西康省主席张笃伦先生的二公子,于右任院长之女婿,通西藏语文、英文,笃信三宝,深通佛学云云。澄基先生前日来时,对智老人曾俯伏叩首,为一班新人物及喝洋墨水多者所不能,诚如李子老所说,笃信三宝也。

翌日,南亭法师和李子老曾到张府回拜,他文章中也写出了对张笃伦将军的印象:

越日与李子老至中仑张府回拜,澄基先生外出,遇其父笃伦先生,视之如三十许人,足见修养。其母夫人亦信佛者也。...某日晚,善导寺请澄基先生演讲,余亦往听。澄基先生宣布,要求出家人坐在神台上。不错,白衣高坐,比丘下坐,佛法之衰象也。澄基居士真内行人,难得,难得!

他返台之行,曾和创办慧炬机构、接引大专学生学佛的周宣德居士晤面,他以藏文英译的《密勒日巴十万首歌集》赠与周居士,使周居士大吃一惊,周居士以为:「他系出中国世家,竟能精通藏文,而又擅长英文,写出歌颂译作,可见他在艺文上的造诣极高超。」周老居士说澄基艺文造诣高超,只是「解」的一面,事实上,澄基居士是一位有高深造诣的瑜伽行者,我们不能只以一位「佛学家」来看他。

一九五七年夏天,周宣德居士给他安排了一次环岛演讲,由南至北,一连讲了十七场,而每一场演讲都听众爆满。他以无碍的辩才,生动活泼的手势及姿态,获得听众热烈的掌声,也以此而名噪一时。

澄基的译作及著作,以一九五四年自藏文英译的《密勒日巴十万首歌集》为最早,以后三十余年,译作著述不辍,至一九八八年逝世止,已出版的著作十种,书目如下:

一、什么是佛法(附大手印愿文及注释)
二、佛学四讲
三、佛学今诠(上下册)
四、密勒日巴尊者传(译自藏文原典)
五、罔波巴大师全集(译自藏文原典)
六、密勒日巴大师全集(由藏文原典译为汉文,原名密勒日巴十万颂。)
七、The
 Hundred Thousand Songs of Milarepa(由藏文原典译为英文,即密勒日巴十万颂。)
八、The
 Practice of Zen(禅道修习)
九、The
 Teachings of Tibetan Yogi.(西藏瑜伽教法)
十、The
 Buddhist of Totality-The Philosophy of Hwa Yen Buddhist.(佛教的全体论教法--华严哲学)以上十种著作,前三种都曾在台湾风行一时,尤其是《什么是佛法》及《佛学四讲》二书,多年来为国内大多数知识分子所喜爱的入门书。而澄基的佛学思想,则表现在中文的《佛学今诠》及英文本的《华严哲学》二书中。在《佛学今诠》上册的附论〈空性哲学〉章,及下册第七章的〈法界十因论〉,可说是全书的精华所在。而《华严哲学》一书,他认为,华严是真正把握佛法最高境界的宗派。他是中国人将华严宗思想介绍到西方社会的第一人。

至于西藏的密勒日巴尊者(一O五二~一一三五年),在《密勒日巴尊者传》中文本及英文本末问世前,不但欧美佛学界不知其人,即中国佛教界也不知道这位西藏佛教大师。澄基的中英文译作问世,遂使尊者应化事迹广为中外所知,台湾的佛学社团慧炬机构,且设置了密勒佛学奖学金,有不少的研究生以尊者事迹作为研究题目。

澄基在佛学著作上,常有一种「两面不讨好」的感慨。他是佛学研究者,他的著作应该像学术论文似的,写得很专门,很深奥;但他又志在弘扬佛法,使正法广为人知。但结果呢,学术界以为他的文章不像论文;社会人士又以为他的文章有论文的味道。他在《佛学今诠》序文中有一段有感而发的话:

...过去这漫长的二十年中,西洋文化和思想对我内心的巨大冲激和挑战,说轻松点是「招架不住」;说准确点则是「惶惑悲哀与极端苦痛交织之长期煎熬」。任何一个具有「护法」心肠的佛教徒,处于今世,孰能避免此内心之悲哀耶?但从另一方面讲,能够达成自己理想的人,世上又有几个呢?人所能做到者,唯有「尽心」而已耳。已逾知命之年的我,今天所能做到的真是微乎其微。

写这本书的目的,只是想把历年授佛学课程的一点小经验与「所获」,贡献给某些对佛学有兴趣的国人而已。因为自己既不是一个「真学者」,亦不是一个纯粹的「修道人」,写出来的东西一定是个四不像;既不是佛学,又不是佛法。学者们看了会觉得不够严谨和客观;纯正的佛教徒看了,亦可能有「异说误人」的感慨。但为了达到「尽心」的目的,仍是要把它印行出来,对自己多年的愿望好有一个交代。

上一段话,虽然是澄基有感而发,但亦可看出他的苦心与悲愿。

澄基在美虽忙于教学、著述,但对修持也从不松懈,他每年必抽出至少一个月以上的时间,掩关静修,修习无上瑜伽的大手印心地法门。此一法门的殊胜之处,在他所着的《佛学四讲》一书中,附有〈大手印愿文介绍〉,介绍得很清楚。

或问曰:张教授曾在雪山寺修学多年,接行并重,以后也后未放下修持,那么,他的修行境界究竟如何呢?关于个人内证境界,外人不便妄测。于此,引用一段张教授生前的同乡、好友,现在台湾苗栗观自在兰若潜修的日慧老法师的一段话,来加以侧面说明。日慧老法师在〈悼念佛教哲人张澄基教授〉一文中说:

至于张教授的修行境界……也许是大家希望知道的事……我本着「君子爱人以德」之意,不敢妄说他是一位有大成就的圣者,但也决不是一位普通凡夫,而是能契入一分空性,认识一分自本心自本性的行者。他若跟一位通达空性的人在一起,便自然而然的能产生证量相契的觉受,并获得道力的增长。

一九八八年(岁次戊辰)初夏,张教授在宾州寓所感到心脏不适,张夫人急电召医师诊视,医师尚未到达,而澄基已安详往生。时为五月二十五日(戊辰岁四月十日),享年六十八岁。其遗体荼毘后,安奉于纽约庄严寺千莲台。事后其夫人于念慈女士,在各佛刊登启事曰:

先夫张澄基临终遗言:一生从事佛法之译着,如有缘阅读而得益者,愿此功德回向供养诸佛,普度众生。若所译着有不符佛旨,衷心忏悔,亦恳祈有缘,帮同忏悔,以轻其罪障。

张于念慈顶礼敬启

(于凌波撰文)

 

 回首篇:业力是一种力量:佛教的业力论(一)