微聊系列之二十五——色空无碍观和般若六家七宗之义
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微聊系列之二十五——色空无碍观和般若六家七宗之义




接上篇:古月禅堂微聊录之二十四——明明百草头,明明祖师意



一、真空绝相门之三:丙、空色无碍观释义(一)

二、六家七宗的般若学(一)

三、道安法师对中国佛教的重大贡献

(1)统一出家人的姓氏

(2)为佛门制定了公约性的轨则

(3)培养佛门人才

(4)组织翻译和注释经典

四、六家七宗的般若学(二)

五、盘点六家七宗之误的僧肇法师

 

一、真空绝相门之三:丙、空色无碍观释义(一)

原文:第三、空色无碍观

谓色举体不异空,全是尽色之空故,则色尽而空现;空举体不异色,全是尽空之色故,则空即色而空不隐也。是故,菩萨看色无不见空,观空莫非见色,无障无碍,为一味法,思之可见。

现在到了真空门的第三句:空色无碍观,讲色空两者本来无碍的关系。

俗话说“大海从鱼跃,长空任鸟飞”,鱼儿在水里面游来游去,或者逆流或者顺流,刹那都没有离开过水,对吧?人们都在空中活动自如,往来无碍,片刻都没有离开过虚空,对吧?但是呢,“鱼在水中不知水,人在空中未知空!”一旦在这里豁然有省,就晓得当年高峰禅师参禅时,抬头看到五祖演和尚的像,顿悟时讲的“百年三万六千朝,反复元来是这汉”的入处在什么位置了!

“色举体不异空,全是尽色之空故,则色尽而空现”, 为什么说“色的举体不异空、全是尽色之空故”呢?所谓举体,就是全体、整体的意思,后面“尽色”,就是观察色的里里外外,从头到尾去观察色,无论是从众多缘起合和的整体面去观察,还是从组成每一个缘起事物的部分去观察,色的本质都是空性,所以说“则色尽而空现”,这里讲“色尽”,当然不是说把色断尽、断灭之后的断空,那么这里的“色尽”是什么意思呢?

我们看“色举体不异空,全是尽色之空故,则色尽而空现”这三句话,要理解“色尽”,其实还得明白般若空观中“因色空”和“果色空”的区别,所谓尽色、色尽,就是说唯有因色、果色两者都空,才称之为“尽”,为什么讲因色空、果色空呢?因为中国人在接受、理解般若性空观的过程中,也不是一步就到位的,这就涉及到印度的大乘般若思想,传来中国后分化出六家七宗、各执角度去阐释般若的一段历史有关。

 

二、六家七宗的般若学(一)

原来在东汉末年,印度大乘佛法中的般若学说就陆陆续续地被传译到中国来,最先组织翻译大乘佛典的是月氏国的高僧支娄迦谶,支娄迦谶和另一位安息国王太子出家的高僧安世高,是一前脚、一后脚同时期来中国的两大西域高僧,但相反的是,安世高来华后翻译的都是小乘禅修类的经典,而支娄迦谶翻译的几乎都是大乘,可以说,支娄迦谶是来中国翻译和传播大乘佛法的创始者,例如由他翻译的著名大乘经典有《道行般若经》、《首楞严三昧经》、《般舟三昧经》、《宝积经》等等。再后来,又经支谦、朱士行、竺法护等高僧和居士的努力,大乘般若思想的基本内容逐渐被中国人所接受,在传播的过程中,外来的般若思想融合了中国传统的老庄思想,这两股思潮水乳交融般而又相互激荡,构成了魏晋时期的思想主流,正是在这种思潮的背景下,形成了当时既不完全同于印度、又不同于老庄玄学的中国式的大乘般若学说——六家七宗的般若学代表。

六家是指:本无、即色、心无、识含、幻化、缘会。

七宗是指:本无、本无异、即色、心无、识含、幻化、缘会。

 

三、道安法师对中国佛教的重大贡献

(1)统一佛门姓氏

那么,在这六家七宗中,最出名的代表人物是西域高僧佛图澄的弟子道安法师,他的主张是以“本无”的要领去领悟般若性空的境界。所谓“本无”,就是讲现象的万法皆空,唯有“本无”之体是真实不虚的,所以“本无”就是道安法师的宗旨,很显然,道安法师的“本无”指的只是现象空、世间法空,但是本体不空、出世间法不空,这在藏地来讲,即是典型的“他空”思想,所以这和印度龙树中观是有差异的。

提到这位道安法师,我就多讲几句,中国近代思想的启蒙者、维新派的领袖人物、清华大学国学院四大教授之一的梁启超,这位梁启超先生呢,对道安法师有几句“超人”般的评价,他说什么呢?他说啊:“使我佛教失一道安,能否蔚为大国,吾盖不敢言!”这就是讲:假如我们中国佛教史上缺少了安公法师啊,你说会怎么样呢?后果很严重——那么我们中国还不一定能发展成为佛教的大国!

这个评价高得不得了!我们先不管、不讨论梁启超先生的话是否对,既然评价如此之高,那么道安法师一定对于中国佛教,一定是有过人的地方和贡献,这才说得过去。因此我们顺便来简单介绍一下这位道安法师,看看这位安公法师对于中国佛教,到底有些什么样的贡献和成就呢?

根据史籍上的记载,道安法师虽然从小聪敏过人,但是却没有生得一副好相貌,都说他外貌丑陋,不招人爱,十三岁出家之后,连给剃度、皈依的师父都不喜欢他,而让他整天去干粗活、重活,一点佛法也不愿意教他的。这样过了多年,有次他求师父给他一本经书读读,师父于是拿了本五千字的经书给他,只准他休息的时候看看,其余的时间还是要干活,这样一天之中的大部分时间,他还在田间劳动,休息时就把经书翻出来读看,结果到了晚上回去还书的时候,他就能背诵如流了,师父非常惊讶,这才开始重视他,并给他受戒成为正式的出家人。

大概是二十四岁的时候,道安法师拜见了从西域来的高僧佛图澄大师,佛图澄大师不但通经达论,而且具足了无碍的神通力,来中国后感化了性情残暴的赵国开国之君——皇帝石勒。石勒死后,侄儿石虎即位,又下诏书奉佛图澄为国师,要求太子和朝廷中的大臣必须每五天朝拜佛图澄一次,可以说,佛图澄是中国历史上,被九五之尊的皇帝顶礼、供养、尊敬膜拜的第一人。按理说,石氏一族本来是粗鲁的胡人,生性凶残,居然能够一改本性,广行慈悲,这就是说明佛图澄大师的智慧、神通都是不可思议的了。

那么,一位闻名遐迩的大国师见到道安这样一位小比丘之后,史书上说,国师居然和他“言谈终日,嗟叹不已!”国师边上的徒众看到长相这么丑陋的一位小和尚,竟然受到国师这样的尊重,个个颇有不满之色,佛图澄大师就批评他们说:“此人远识,非尔俦也!”这个人的远见和学识卓尔不群,不是你们这些同辈人可以望其项背的啊!俦,就是同辈的意思,同辈相匹敌的人。

从这以后呢,道安法师就成为了佛图澄的得意门生,获得了大师的真传,大师每次讲经说法,经常再由他向大家再复述一遍。学成之后,道安法师终其一生,在当时五胡十六国的时代环境里头,一辈子在颠沛流离里头,始终发广大心,以弘扬佛法为己任,坚持弘扬佛法,注释经典,网罗人才,翻译经典等等,大家都亲切地称呼他为安公法师。

所谓“安公”,这是后人对道安法师的敬称,不直接称呼他的名字,就像我们这里的居士们,对禅心有点信心、有点恭敬的人,至少不会直呼“禅心”的名字,对吧?不管出家人的法名是什么,后面都要加一个“师”字,比如我们大家喊光聚师父至少要称呼为“光聚师”,叫其他出家师父也都是这样,都加一个“师”字,以示对于出家人的尊重,天下出家人抛家弃姓之后,俗家的姓都不要了,都跟随佛祖释迦牟尼姓“释”去了,因为他们要荷担如来家业,延续佛陀传承下来的法脉之故。

那么,是不是佛教一传到中国来的时候,所有出家人就姓释的呢?不是的!即使在印度,佛陀的弟子也还是各姓各的名字,对于西域来中国的高僧,中国人往往会在他的名字之前加上属于他本国的名字,以国名姓,比如前面讲的“支娄迦谶”,支就是月支国的意思。又比如“竺法护”,竺就是天竺国,“康僧会”,康就是西域康居国。至于中国最初的出家人,都是跟随自己师父的姓,师父俗姓什么,徒弟也跟着姓什么,所以说呢,当时佛门弟子中的姓氏可以讲是十分混乱的。

鉴于这种称呼上的混乱,正是安公法师、道安法师,他就把天下出家人都统一为姓“释”了,他说既然大家都依止佛陀释迦牟尼,那就应该都姓“释”才对,后来呢,安公法师又在《增一阿含经》里头找到了出家人应该姓释的证据,佛陀在这本经里说,前两句说到:“四河入海,无复河名,”——四面八方的河流汇归大海之后,那些所有大河、小河的名字就都没有了,都归大海的名字了;后两句接着说“四姓沙门,皆称释种”,看来佛祖早就安排好了,今后不管哪里来的出家人,四面八方出家为沙门,统统都跟随佛陀的种姓!佛陀圣言量的依据也有了,所以道安法师也就名正言顺地,确定今后凡是佛门中的出家人,不得再用俗家姓氏,统一以“释”为姓。这种制度,成为一直到现在的定式而奉行不渝了。

所以我们在称呼出家师父的名字时,后面加一个“师”字,其实也是出于对“释”字所表示的内涵——源自对佛陀的礼貌和尊敬。

哦,有人问西藏全民信佛,西藏出家人没有姓释,是因为西藏人跟我们汉地不一样:西藏人没有姓氏的。

说西藏人没有姓氏这也不完全对,其实西藏人也是有姓氏的,早在公元前1500年左右,西藏就出现了董、扎、珠、噶合瓦尔这四大姓氏,这四大姓是以分布于藏区的四大地区来划分的,每个姓氏都有自己的领地,到了赞普王朝以后,姓氏就更多了,有的是以地理位置或者地名为姓氏,比如格鲁巴的宗师宗喀巴大师,“宗喀”就是以地名衍生出来的姓氏和名称,大师出生的那个地方,青海湟中县藏语为“宗喀”。那么还有的是以世袭的家族名为姓氏,比如昆•贡嘎宁波,贡嘎宁波是他的名字,一点之前的那个昆字就是这个家族的姓氏。

西藏因为全民信仰的原因,名字一般都会请喇嘛、活佛们来起,名字里头无不带有宗教的意义,尤其是小孩出家后,名字也由上师们重新起过,在出家名字的前面加上藏语“土登”,就相当于佛陀的“释”姓了。一般西藏人的观念,一个家庭有五个左右小孩的话,就必须得有两到三个送到寺院去出家修行,没有出家的那个小孩,将来成为整个家庭经济和食物来源的顶梁柱,终其一生,都要为其他出家的兄弟姐妹提供基本生活来源的供养,比如定期供养他们食物等。在藏地,一个家庭中连一个出家人都没有的话,那么这家人走出去是很没有面子的。

(2)制定佛门轨则

统一出家人的姓氏,这是安公对中国佛门的第一大贡献,他的第二大贡献呢,是为佛门制定了公约性的轨则,为什么呢?原来佛教传到中国后的三百多年,一直到道安法师的时代,印度佛教的完整戒律还没传到中国来,就像一个集体、一个团体、一个单位没有规章制度的话,在行动力上必然是一盘散沙,各行其事而毫无章法,出家僧团也是这样,没有共住规约和戒律,弘扬佛法、主持正法的凝聚力和向心力就散失了,安公法师深知这事的重要性,所以他一方面想办法找人把律部传入中国,另一方面,为了现实的需要,安公法师亲自制定了佛门的轨则,并率先在拥有数百弟子众的自己的寺院(襄阳檀溪寺)执行,这些细则包含了出家人起居、饮食、坐禅、行香、布萨、忏悔等方方面面,不久天下寺院纷纷效行,所以这是道安法师对于中国佛教又一个重大贡献和杰出作为的地方。

(3) 培养佛门人才

道安法师对于中国佛教的其他重大贡献和成就,就是在培养人才和注释经典上了。从培养人才、推荐人才上讲,他的成就甚至远远超过了自己的师父佛图澄大师。安公起先在河北一带弘扬佛法,可以讲,北方佛教的兴盛,完全是安公法师的努力,后来北方战乱,道安法师于是分遣自己的弟子们到华中等地区布教,有一些弟子甚至还远行到了四川,于是南方和长江沿岸一带出现了佛法盛传的局面。最重要的是,安公法师在太行山讲《般若经》时,收了一位精通儒学、旁通老庄的上座弟子叫慧远,这位正是被后世中国人尊为中国净土宗始祖的慧远大师。慧远随道安法师出家后,很快就精通了般若、阿毗昙、戒律和禅教等诸多法门,安公法师常常在四众弟子们中赞叹他说:“使佛道流布中国的使命,就寄托在慧远身上了!”后来果然不出所料,慧远法师到了南方,于江西庐山开创道场,成为南中国佛法的开创者。

安公法师在对人才推荐的另一个贡献,就是他向当时的秦皇帝苻坚力荐,想办法把印度的鸠摩罗什大师邀请到中国来。道安法师晚年居住在长安,召集全国的精英开馆从事佛经的翻译工作,后来鸠摩罗什大师也被顺利地请来,到了安公法师的译经馆,这个贡献真的是大得不得了,我们想想,假如没有安公法师的这一译经举措,或者错过鸠摩罗什这位中观学的祖师,那么后世的中国佛法,要缺少多少东西呢?

(4) 组织翻译和注释经典

除了组织翻译经典之外,安公法师还积极地注释经典,史书上说他“穷览经典,钩深致远”,他一生注释的经典有十六部二十二卷,这些注释的经典包括了《般若经》、《道行经》、《安般守意经》等等,应该讲,中国人注释佛经事业的开端,就是源于安公法师的。

安公法师在组织翻译、注释佛经的时候,反对当时流行的“格义”翻译方法,所谓“格义”,“格”字是个动词,有“比配”和“度量”的意思,那么格义呢,就是以中国文化内的传统名词去比附佛经中字词的含义,解释佛经中的义理。那么道安法师为什么要反对“格义”的翻译法呢?原来第一批由安世高、支谶等译师们翻译出来的佛经,在格义的时候,很多佛法上的术语和解释,大量运用了道家和儒家的名词去“格”,比如“涅槃”这个名词,格义的时候就以道家的“无”来说明;又比如“安般守意”这四个字,“安”格义为清、“般”格义为净、“守”格义为无,“意”格义为名,所以“安般守意”就解释为道家的“清净无为”了。  

佛图澄大师有位弟子叫竺法雅,这位竺法雅专门写了一本如何格义的书叫《类例》,在这本书里面,他把佛经里面带有数字的名词比如四谛、五阴、六入、十二因缘等等,用中国儒家、道家的名词和概念来加以解释,目的当然是为了中国人能接受佛经、理解佛经。

但是呢,这种“格义”的方法虽然用心良苦,为了让中国人接受佛法之故,但是却离佛经的原意相去甚远、甚至根本就不是那么一回事了。所以道安法师出来反对“格义”,他说“先旧格义,于理多违”,他认为格义出来的佛经和佛法,其中太多的穿凿附会,和佛陀传出来原汁原味的教义教法相去太远啦!经过安公的主张后,一改几百年来的风气,佛教佛法才开始从儒、道的义理中独立出来, 这又是安公对于中国佛教的又一贡献了。

统一佛门姓氏、制定佛门轨则、培养佛门人才、组织翻译和注释经典,这四个方面,大概就是梁启超先生赞叹道安法师为中国佛教作出杰出贡献和成就的理由了。

 

四、六家七宗的般若学(二)

再回到般若六家七宗上来。

除了道安法师的“本无”外,其次是和道安法师同时期的竺法琛,主张“本无异宗”的般若思想,这个宗的特点是先承认一个“本无”的第一义谛,也就是空的存在,然后再由这个“无”中,衍生出一切的万法有来作为世俗谛的真理,所以本无异宗既承认出世间法的本体空,又承认了一切世间法现象的实有性,这样的“空观”比起道安法师的“本无宗”来当然是更不彻底的了。而且,这个的空,是出现在有之前,有是在空之后,空和有并不当体同时,这和般若中观中缘起当下的无自性空是非常不相应的。

然后是支道林法师的“即色”空观,所谓“即色空观”就是指“虽色而空”、“不待推寻破坏”后的缘起性空。色本身不能独立存在,色自己不能成为色啊,色只是由缘起合和而成的,所以说色虽然有色的存在,但不能说它就是色,所以色即“非色”。

这样看的话,“即色宗”看到了万法依赖因缘合和、无自性的一面,所以说色无自性的空决不是一个本体的空,也就是说“即色的空观”是否定他空本体的。同时来讲,即色的空观也不是断灭一切色法之后的虚无“断空”、“坏灭空”,这点是很符合般若空宗的思想的。但是呢,支道林的即色空,虽然否定了他空本体,但是他没有进一步地领悟到无自性的色,本身也是性空的!所以他又主张“色复异空”——虽然没有本体的色,但实际的色仍然是存在的——本体空而现象不空,这和般若经中“色不异空”又差远了,把支道林的“即色宗”和道安法师的“本无宗”比较一下,就知道两宗观点恰好相反:“本无宗”空世俗(现象)不空本体,“即色宗”空本体不空万有(现象世俗),所以说,这两宗是各走了一个极端的般若中观思想学。

再讲“心无宗”,所谓心无,即指心空而境色不空,外境和万法是真实存在的,因此修行的方式只要“空心”就对了。不过心无宗是一个标新立异的小宗派,因为这个宗的创始人支愍度认为传统的般若学不但不会受到信众的拥护,而且连自己的生活都会成问题,只有改革教义才能有发展,所以心无宗从一开始,就被视为异端邪说而受到当时佛教各宗的批评和质难,《高僧传》里头记载说,当时弘扬心无宗的比丘道恒法师在传播无心宗的学说并很有影响的时候,当时的高僧竺法汰法师召集学者名流,并派出弟子和道恒辩论,但都不能取胜于道恒,后来道安法师的高足弟子慧远法师出席,经过几番激烈的交锋后,道恒神色紧张、不能应辩,终于败北,心无宗从此也就销声匿迹了。

“识含宗”的根本思想其实类似唯识学,主张三界的万事万物都只是心识呈现出来、犹如梦境的虚幻之物,一切都是“心识”变现出来的,所以唯有“心识”的主体才是真实的存在,其它所有都是颠倒的假象而已,因此“识含宗”刚好与“心无宗”相反:空物不空心。

“识含宗”的代表人物是般若学者于法开,他和主张“即色空”的支道林做过两次辩论,第一次辩论时败给了支道林,回去后经过深思熟虑,重新预设了一套辩破支道林的方法,教给弟子法威法师,结果法威成功辩倒了支道林。

“幻化宗”其实是“识含宗”的延伸和发展,认为世间万法都是虚妄不实的幻化,因此都是空的,而“心神”不能空,因为“幻化宗”认为心识都空尽的话,那就无从行使佛陀度化众生的事业了,又说佛菩萨都空尽了,那谁去修道成佛呢?这就是失去了成佛、成道的依据和主体了。另外,幻化宗不像识含宗一样,说万法都是心识变现出来的梦境,而只是万法虚幻,心神真实,不讲心神和万法之间的关系,综合来看,幻化宗已经和般若中道的实相观点大相庭径,真和妄截然对立起来,可以说是一套错误多多的思想了。主张这一思想和学说的是道壹法师,而道壹法师的师父就是前面讲到的竺法汰。

最后是 “缘会宗”,代表人物是于道邃,缘会宗的思想比较简略:世间万法,都是由于因缘和合而成,这就叫做“有”,此“有”即是世俗谛。随着因缘的消散,一切成为空,就像构成一座房子的砖瓦木石一样,一旦把砖、瓦、木、石等元素分离后,就没有了房子而成为“空、无”,这空、无便是无所见的第一义谛。

缘会宗的这种思想,虽然承认了万法因缘生,但是它的第一义空,却同于“离色明空”、“坏灭色相”后的断空,没有体认到缘起合和的当体即空,不须要等到缘散之后的自性空。

 

五、盘点六家七宗之误的僧肇法师

综观以上六家七宗的般若思想,就晓得每一家都带着自己的片面性,没有一家完全领悟了般若中道观的实相来,这种情况一直到了道安法师圆寂后的十六年后,大名鼎鼎的天竺高僧鸠摩罗什大译师将般若三论:《中论》、《百论》、《十二门论》传到长安来,鸠摩罗什的般若学传承上承自印度的龙树菩萨,直接以《三论》为中心,阐释般若实义的精髓,并培养出一大批精通龙树般若中道学的杰出僧人,其中最著名的高足弟子便是对中国后世各大佛法宗派产生过重大影响的一代名僧——僧肇法师,僧肇法师在鸠摩罗什大师圆寂后的一年,英年早逝,仅三十一岁,但他在二十岁时,就写出了两千余言的《般若无知论》,鸠摩罗什大师读后,感叹地说:“对于般若的理解,我们两个可以说旗鼓相当了,但是在用语言宣讲般若大义方面,我却还不如你啊!”

总之,僧肇法师著作的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等文,堪称古代思辨佛学中最精髓的杰作,撇开佛学内义不谈,单从文学的角度讲也属登峰造极的上乘极品之作,通篇之中文句优美,气势恢宏,辞藻清新且又行云流水,明朝的憨山大师更把僧肇法师推崇到了极点,他说:“洪论第一,肇公其人也。”

僧肇法师的《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》既全面、准确地阐释了大乘般若学的中道观,更对前面讲到魏晋时期“六家七宗”的般若思想做了批判和总结,比如他在批判道安法师“本无宗”的过失时,指出“本无宗”只是“好无之谈”,不能全面把握“非有非无”的中道观,一味在感情上抬高、偏重于性空体性,他们否认“有”的方式,是直接把现象万法说成为“无”,而一说“无”,就是什么也没有的意思。其实真正的般若中道宗旨,说没有“有”的时候,是指没有真正(的自性)有,即不忽略缘起法的假有;说没有“无”、没有“空”的时候呢,是指并非离开缘起假有之外另外存在一个真正的“无”、一个实在的“空”的断空、实在空,世间和出世间并不存在真正的无和有,有和空(无)的关系并非割裂,而只是假有和假无的关系,所以在有和无上,只能作双边的否定,而本无宗却偏偏执着于本无的本体为真实,空现象而不空本体,这怎么不是“好无之谈”呢?

好,说完这些后,再回到杜顺禅师真空门的“色空无碍”上来。杜顺禅师是隋末唐初的人,这时僧肇法师都圆寂一百四、五十年了,所以杜顺禅师理所当然地掌握了魏晋以后,中间经过南北朝时期的所有般若三论之学,因此他才能在真空门中,简择出远离偏断偏常等一切偏颇的般若之理来。

那么我们看“色空无碍”这里:“色举体不异空,全是尽色之空故,则色尽而空现;空举体不异色,全是尽空之色故,则空即色而空不隐也”的话,要理解“色尽”、“尽空”等义,那就不能颟顸笼统,为什么呢?因为在观察众多缘起合和的诸法无有自性,也就是色的举体空时,其实这是“果色空”, 那么相对于“果色空”的“因色空”呢?指的是构成众多缘起的每个每个的单个事物,其实这些看起来为单个的“事物”之本身,也是由其他缘起合和的条件合和而成的。在讲般若性空时,只空“果色”而不空“因色”,就会成为片面的空观,拿刚才讲的“六家七宗”中的“即色宗”来讲就是这样,僧肇法师指出“即色宗”空本体而不空现象本身,原因就是净源法师在注释《肇论》时讲到的“但当因色、果色二皆即空,岂待因色成果色,唯取后果色为空哉?”一样,果色上的举体真空,并非是因色成为果色后、唯取果色的空啊!这样的果色空还能叫“色尽而空现”吗?不能的,除非是在因色上已然本空得尽,那么在众缘聚合的果色上也就才能自然尽空也,这一点千万不要搞错了。


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